Το κενό της ζωής μας δεν κρύβεται πίσω από την χαμογελαστή βιτρίνα του κόσμου.

Το κενό της ζωής μας δεν κρύβεται πίσω από την χαμογελαστή βιτρίνα του κόσμου.

11:26 π.μ. | Αναρτήθηκε από Βασιλική Δ. |

Την φτώχια της ψυχής δεν την αναπληρώνουν τα πολυτελή ενδύματα, τα ψεύτικα χαμόγελα και το ...μακιγιάρισμα.
Από την άλλη μεριά την αρχοντιά της ψυχής δεν μπορεί να την καλύψει η ενδυματολογική ένδεια, ούτε τα ταλαιπωρημένα πρόσωπα από τον κόπο και τον μόχθο της ζωής.

Η αληθινή ζωή κρύβεται μέσα στην απλότητα των πράξεων, μέσα στην σιωπή των λόγων, μέσα στα βουρκωμένα πρόσωπα των μετανοούντων.

Η κοσμική ζωή ερωτοτροπεί με τα ψέμα, την οίηση, την αποξένωση, την φαυλότητα, την ψυχοπάθεια, την καταστροφή.

Άνθρωποι χαμογελαστοί, μακιγιαρισμένοι, ευπρεπισμένοι, καθωσπρέπει, βαδίζουν αργά αλλά σταθερά προς μια βουτιά θανάτου. Βαδίζουν παρασύροντας ο ένας τον άλλο προς την απώλεια τους Φωτός, της Αλήθειας, της Ζωής.

Άνθρωποι που τονίζουν το χαμόγελό τους με κραγιόν και λευκασμένες οδοντοστοιχίες, ζουν μέσα στην απελπισία της μοναξιάς, μέσα στο σκοτάδι της κατάθλιψης. Διότι επέλεξαν μία ζωή χωρίς γνησιότητα, επέλεξαν να πορεύονται με πονηρία και εμπάθεια, επέλεξαν την δόξα, την εξουσία, το χρήμα, την σάρκα, τα εύκολα και όχι τις δυσπρόσιτες κορυφές των αρετών.

Η ζωή του κόσμου (κοσμικό φρόνημα), προσφέρει μία καλή βιτρίνα, είναι μία "εξαιρετική" κάλυψη της ανεπάρκειας των ανθρώπων να ευτυχίσουν προσφέροντας το εγώ τους θυσία προς τους άλλους.
Το θέμα δεν είναι να ζήσουμε μέσα σε μία βιτρίνα ζωής, αλλά να ζήσουμε την όντως Ζωή.
Το θέμα δεν είναι να έχουμε πάντοτε ένα λαμπρό χαμόγελο, αλλά να είμαστε ευτυχισμένοι και ειρηνικοί διαμέσου του βιώματος της αγάπης του Θεού.

Το θέμα δεν είναι να πορευόμαστε κρατώντας το λάβαρο του καθωσπρεπισμού ψηλά, αλλά να βαδίζουμε μέσα στα μονοπάτια της ταπείνωσης και της σιωπής, στα ηλιοβασιλέματα της αναζήτησης Εκείνου.

Διότι μόνο Εκείνος μπορεί να μας δώσει νόημα στην ζωή μας, μόνο Εκείνος μπορεί να μας φωτίσει ώστε οι προτεραιότητες και οι επιλογές της ζωής μας να αποκτήσουν και μία εσχατολογική προοπτική.

Η ζωή του χριστιανού είναι μία ζωή «ξένη». Ξένη προς τις απαιτήσεις και τα "πρέπει" του κόσμου. Ξένη προς τα μακιγιαρισμένα πρόσωπα της θλίψης και των αδιεξόδων.

Η ζωή του χριστιανού είναι η απόδειξη ότι ο άνθρωπος μπορεί να ζει χωρίς να είναι υπόδουλος στην μόδα, στις ηθικιστικές συμπεριφορές, στα προσωπεία της αυτοτελείωσης.

Ο Χριστός στέκει αναλλοίωτος μπροστά στην ανθρωπότητα. Ο χριστιανός στέκει αναστημένος μπροστά στην πτώση της αμαρτίας. 

Ζούμε και Επιλέγουμε. 

Ζούμε είτε με την αγωνία να βρούμε τον Θεάνθρωπο τείνοντας προς την Ατέλεστη Τελειότητά Του ή θα κυλιόμαστε μέσα στα σπασμένα αυτοείδωλα της εγωπάθειας του κόσμου, χαμένοι μέσα στις κοσμικές αγορές των ψεύτικων χαμόγελων.


Αρχιμ. Παύλος Παπαδόπουλος

http://imverias.blogspot.gr/2013/08/blog-post_13.html

Γιορτή της Παναγίας.. Η αληθινή ιστορία του αυτοκρατορικού Παρακλητικού Κανόνα

Γιορτή της Παναγίας.. Η αληθινή ιστορία του αυτοκρατορικού Παρακλητικού Κανόνα

11:31 π.μ. | Αναρτήθηκε από Βασιλική Δ. |

Γράφει ο Γιώργος Ν. Παπαθανασόπουλος

Θεωρείται ένα από τα σημαντικότερα λογοτεχνικά έργα της ύστερης Βυζαντινής περιόδου και είναι γραμμένο σε πρώτο ενικό πρόσωπο.

Τις μισές από τις δεκαπέντε ημέρες πριν από την εορτή της Υπεραγίας Θεοτόκου στις Ορθόδοξες Εκκλησίες ψάλλεται ο Μέγας Παρακλητικός Κανόνας. Πρόκειται για εξαιρετικής έμπνευσης εκκλησιαστικό ύμνο του αυτοκράτορα της Νίκαιας Θεοδώρου Β΄ Δούκα Λασκάρεως, υιού του μεγάλου πατέρα του, αυτοκράτορα Αγίου Ιωάννη Βατάτζη. Από τους ειδικούς θεωρείται ένα από τα σημαντικότερα λογοτεχνικά έργα της ύστερης Βυζαντινής περιόδου και είναι γραμμένο σε πρώτο ενικό πρόσωπο, κάτι όχι σύνηθες.


Ο αυτοκράτορας Θεόδωρος Β΄ Δούκας Λάσκαρης ανήλθε στον θρόνο της Νικαίας το 1254, σε ηλικία 32 ετών και απεβίωσε τέσσερα χρόνια μετά. Η αιτία του θανάτου του δεν έχει απολύτως εξακριβωθεί. Λέγεται ότι έπασχε από ανίατη ασθένεια, που τον οδήγησε στον τάφο, όμως δεν ήσαν λίγοι όσοι επιδίωξαν τον θάνατό του, μεταξύ των οποίων πιθανολογείται ότι ήταν και ο Μιχαήλ Παλαιολόγος. Ο ιδρυτής της δυναστείας των Παλαιολόγων για να καταλάβει τον θρόνο ετύφλωσε τον ανήλικο υιό του Θεοδώρου, Ιωάννη Δ΄ Λάσκαρη (1250-1305), ο οποίος έζησε το υπόλοιπο του βίου του ως μοναχός. Σημειώνεται πως πριν το τέλος της ζωής του Ιωάννη τον επισκέφθηκε ο υιός του Μιχαήλ Ανδρόνικος Παλαιολόγος και του ζήτησε ταπεινά συγγνώμην για την ενέργεια του πατέρα του. Ο Θεόδωρος Β’ Δούκας Λάσκαρης στα λίγα χρόνια της βασιλείας του, όπως γράφει ο μέγας βυζαντινολόγος Κρουμβάχερ, «δεν απομακρύνθηκε των λαμπρών του πατρός του παραδόσεων εις την διοίκηση του κράτους, ιδίως δε απέκτησε ανθηρά οικονομικά χωρίς καταπιεστική φορολογία, παράλληλα δε ήταν φίλος της Παιδείας. Αν και φιλάσθενος, ήταν εξαίρετος στρατιώτης».

Μέσα σε μύριες δυσκολίες και υπονομεύσεις στο εσωτερικό και στο εξωτερικό της αυτοκρατορίας ο Θεόδωρος Δούκας Λάσκαρης πέτυχε να διατηρήσει ισχυρή την σε εξορία Βυζαντινή Αυτοκρατορία. Παράλληλα σπούδασε με πάθος τις επιστήμες της εποχής -φιλολογία, μαθηματικά, φυσική και φιλοσοφία - κοντά στους Νικηφόρο Βλεμμύδη και Γεώργιο Ακροπολίτη και συνέλεξε βιβλία που, κατά τον Κων. Σάθα, ήσαν τόσα «όσα ούτε ο υπερηφανευόμενος για την βιβλιοθήκη του στην Αλεξάνδρεια Πτολεμαίος δεν είχε συγκεντρώσει».

Κοντά στους πολέμους και στην αντιμετώπιση των σε βάρος του δολοπλοκιών εύρισκε χρόνο για να αναπτύξει την ελληνορθόδοξη Παιδεία στην αυτοκρατορία. Ο ίδιος παρομοίαζε τη χαρά του από το ενδιαφέρον που έδειχναν για την ελληνική Παιδεία οι υπήκοοι του με εκείνη του κηπουρού που βλέπει τον κήπο του γεμάτο από καρπούς. Ο Βασίλιεφ, άλλος σπουδαίος βυζαντινολόγος, περιγράφει το πόση ελληνική υπερηφάνεια ένιωσε ο αυτοκράτορας όταν επισκέφθηκε την Πέργαμο. Τότε βεβαίως οι Γερμανοί δεν είχαν αφαιρέσει τον επιβλητικό ναό, που πιστεύεται πως ήταν αφιερωμένος στον Δία και βρίσκεται στο Μουσείο του Βερολίνου. Η υπερηφάνεια αυτή για την καταγωγή του φαίνεται και από τα γνωμικά του που διασώθηκαν, όπως: « Απασών γλωσσών το ελληνικόν υπέρκειται γένος» και «Πάσα τοίνυν φιλοσοφία και γνώσις Ελλήνων εύρεμα...Συ δε ω Ιταλέ, τίνος ένεκεν εγκαχαύσαι;».

Πέραν του ποιητικού του ταλέντου ο Θεόδωρος Δούκας Λάσκαρης ήταν και έγκριτος θεολόγος και εν μέσω μυρίων δυσκολιών υπεράσπισε τα δίκαια της Ορθοδοξίας έναντι των Λατίνων. Σε γράμμα του προς τον επίσκοπο Κορώνης γράφει, μεταξύ των άλλων: «... Απολογείται σοι η βασιλεία μου ότι η καθ’ ημάς αγιωτάτη του Θεού μεγάλη Εκκλησία , καθώς μέλλεις γνωρίσαι εκ των κατωτέρω ρηθησομένων εγγράφων, μαρτυριών και ρήσεων ευαγγελικών, το Πνεύμα το άγιον εκ του Πατρός και μόνου εκπορεύεσθαι δογματίζει, εκ του Υιού δε ουκ εκπορεύεσθαι μεν φαμέν, δια του Υιού δε χορηγείσθαι ημίν προς κάθαρσιν και αγιασμόν, και πιστεύομεν και δοξάζομεν...». Λίγο προ του θανάτου του και έχοντας αντιληφθεί το τέρμα της επίγειας ζωής του ο Θεόδωρος αντάλλαξε τον αυτοκρατορικό μανδύα με το ταπεινό μοναχικό ένδυμα.

Όπως γράψαμε ήδη, στη βραχύχρονη βασιλεία του ο Θεόδωρος γνώρισε πολλές πίκρες, τον βρήκαν συμφορές και ασθένειες, αντιμετώπισε δολοπλοκίες, πολέμους και προδοσίες. Καταφυγή του ήταν η Παναγία, όπως εκφράζεται και μέσα από τον Μεγάλο Παρακλητικό του Κανόνα.

Αναφέρουμε πέντε χαρακτηριστικούς ύμνους:
«Καταιγίς με χειμάζει, των συμφορών Δέσποινα, και των λυπηρών τρικυμίαι καταποντίζουσιν, αλλά προφθάσασα, χείρα μοι δος βοηθείας, η θερμή αντίληψις και προστασία μου».

«Οι μισούντες με μάτην, βέλεμνα και ξίφη και λάκκον ηυτρέπισαν, και επιζητούσι, το πανάθλιον σώμα σπαράξαι μου και καταβιβάσαι προς γην, Αγνή επιζητούσιν, αλλ’ εκ τούτων προφθάσασα, σώσον με».

« Από πάσης ανάγκης, θλίψεως και νόσου και βλάβης με λύτρωσαι και τη ση δυνάμει, εν τη σκέπη σου φύλαξον άτρωτον, εκ παντός κινδύνου και εξ εχθρών των πολεμούντων και μισούντων με Κόρη πανύμνητε».

« Τα νέφη των λυπηρών εκάλυψαν, την αθλίαν μου ψυχήν και καρδίαν, και σκοτασμόν εμποιούσι μου Κόρη, αλλ΄ η γεννήσασα Φως το απρόσιτον, απέλασον ταύτα μακράν, τη εμπνεύσει της θείας πρεσβείας σου».

« Την δέησιν μου δέξαι την πενιχράν και κλαυθμόν μη παρίδης και δάκρυα και στεναγμόν, αλλ’ αντιλαβού μου, ως αγαθή, και τας αιτήσεις πλήρωσον. Δύνασαι γαρ πάντα ως πανσθενούς Δεσπότου Θεού Μήτηρ, ει νεύσεις έτι μόνον προς την εμήν οικτράν ταπείνωσιν».

Είναι βέβαιο πως ο Μικρός Παρακλητικός Κανόνας είναι δημοφιλέστερος του Μεγάλου και ψάλλεται σε κάθε περίσταση. Όμως και ο Μεγάλος αγγίζει τις καρδιές των πιστών, ενώ ο σπουδαίος ποιητής του και σημαντικός Έλληνας αυτοκράτορας Θεόδωρος Β’ Δούκας Λάσκαρης παραμένει για τους πολλούς άγνωστος. Μακάρι να υπάρξουν ερευνητές που να τον μελετήσουν σε βάθος και να αναδείξουν το ήθος, τις ικανότητές και το έργο του.

http://www.osiaefxi.com/2013/08/blog-post_9966.html

Ο πνευματικός άνθρωπος 11:03 π.μ.

Ο πνευματικός άνθρωπος

11:03 π.μ. | Αναρτήθηκε από Βασιλική Δ. |

Mεγάλου Aντωνίου

Όταν κανείς προσπαθεί να πετύχει τέλεια καθαρότητα, πρέπει να φέρει αρμονικά και ισορροπημένα μέσα στη ψυχή και στο σώμα του τους κόπους της μετάνοιας. Όταν ο νους λάβει τέτοια χάρη, ώστε να μπορέσει να αγωνίζεται εναντίον των παθών χωρίς να νιώθει λύπηση για τον εαυτό του και χωρίς να κάνει τα χατίρια του εαυτού του, τότε οδηγείται και παρηγορείται από το Άγιο Πνεύμα. Mε τη βοήθεια Tου μπορεί να αποκρούσει μέσα του όλες τις ακάθαρτες προσβολές που πηγάζουν από την επιθυμία της καρδιάς.

Όταν το Άγιο Πνεύμα ενωθεί με το νου ή το πνεύμα του ανθρώπου, βοηθά τον άνθρωπο στην απόφαση του να τηρήσει αυστηρά τις εντολές που διδάχτηκε. Έτσι που να του δείχνει πως ν’ απομακρύνει από την ψυχή του όλα τα πάθη. Όχι μόνο αυτά που προέρχονται από τη σάρκα, αλλά κι εκείνα που ανήκουν στην ψυχή και υπάρχουν σ’ αυτή ανεξάρτητα από το σώμα. 

Tο Πνεύμα το Άγιο διδάσκει τον άνθρωπο να κρατάει το σώμα του εκεί που πρέπει. Όλο το σώμα, από το κεφάλι ως τα πόδια. Διδάσκει τα μάτια ν’ ατενίζουν με καθαρότητα, τα αυτιά να ακούσουν ειρηνικά και να μη χαίρονται ν’ ακούνε κουτσομπολιά, συκοφαντίες και κατακρίσεις. Tη γλώσσα να λέει μόνο το καλό, ζυγίζοντας την κάθε λέξη και να μην επιτρέπει τίποτα το ακάθαρτο ή το εμπαθές να μπει σε όσα λέει.

Tα χέρια να κινούνται προπάντων για προσευχή και για έργα ελεημοσύνης και γενναιοδωρίας. Tο στομάχι να περιορίζεται μέσα στα όρια της ευπρέπειας όταν τρώει και πίνει και να δέχεται μόνο τόσο, όσο χρειάζεται για να συντηρείται το σώμα, χωρίς ν’ αφήνει την επιθυμία και τη λαιμαργία να παραβιάσουν τα όρια αυτά. Tα πόδια να βαδίζουν με δικαιοσύνη, σύμφωνα με το θέλημα του Θεού, για να κατευθύνονται στην εξυπηρέτηση των αγαθών. Mε αυτόν τον τρόπο το σώμα συνηθίζει σε κάθε καλό. Kαι αφού υποταχθεί στη δύναμη του Aγίου Πνεύματος αλλάζει σιγά-σιγά. Έτσι που στο τέλος να συμμετέχει ως ένα σημείο στις ιδιότητες του πνευματικού σώματος που θα λάβει στην ανάσταση των δικαίων.

το θέμα αυτό το βρήκα στη σελίδα της Παναγίας Αλεξιωτίσσης σε αυτο το link http://panagiaalexiotissa.blogspot.com/2013/08/blog-post_11.html#ixzz2bpmHVJbK

«ΠΡΩΤΟΤΟΚΟΣ ΤΩΝ ΝΕΚΡΩΝ ΕΓΕΝΕΤΟ

«ΠΡΩΤΟΤΟΚΟΣ ΤΩΝ ΝΕΚΡΩΝ ΕΓΕΝΕΤΟ» Ο ΘΑΝΑΤΟΣ ΚΑΙ Η ΑΝΑΣΤΑΣΗ ΤΟΥ ΕΝΑΝΘΡΩΠΗΣΑΝΤΑ ΛΟΓΟΥ ΣΤΑ ΚΕΙΜΕΝΑ ΤΟΥ ΚΥΡΙΛΛΟΥ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ

Εἰρήνης Ἀρτέμη

Θεολόγου –Φιλολόγου

ΜΑ & PhD Θεολογίας

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Στή Σοφία Σολομῶντος ἀναφέρεται ὅτι «ὁ Θεός θάνατον οὐκ ἐποίησεν οὐδέ τέρπεται ἐπ’ ἀπωλείᾳ ζώντων»[1]. Εὔλογα, κάποιος θά ἀναρωτηθεῖ τότε ὁ θάνατος σέ ποιόν ὀφείλεται. Κύριος ὑπέυθυνος γιά τήν ἔλευση τοῦ θανάτου στόν κόσμο εἶναι ὁ ἄνθρωπος. 

Αὐτός ἔκανε κακή χρήση τοῦ αὐτεξουσίου του. Παραβίασε, λοιπόν, τήν ἐντολή τοῦ Θεοῦ: «ἀπὸ παντὸς ξύλου τοῦ ἐν τῷ παραδείσῳ βρώσει φαγῇ, ἀπὸ δὲ τοῦ ξύλου τοῦ γινώσκειν καλὸν καὶ πονηρόν, οὐ φάγεσθε ἀπ᾿ αὐτοῦ· ᾗ δ᾿ ἂν ἡμέρᾳ φάγητε ἀπ᾿ αὐτοῦ, θανάτῳ ἀποθανεῖσθε»[2]. Ἡ συνέπεια τῆς παραβιάσεως αὐτῆς τῆς ἐντολῆς καί ἡ διάπραξη τῆς ἁμαρτίας ὁδήγησαν τόν ἄνθρωπο στήν πτώση καί στήν ἀπώλεια τῶν ἀγαθῶν τῆς ἀρχεγόνου καταστάσεως[3]. Ἕνα ἀπό τά βασικότερα ἀγαθά τῆς ζωῆς στόν κῆπο τῆς Ἐδέμ ἦταν ἡ ἀθανασία[4]. Ἡ ἀπομάκρυνση καί ἡ άποστασία τοῦ ἀνθρώπου ἀπό τό Θεό, τήν πηγή τῆς ζωῆς εἶχε ὡς ἀπόρροια ἀρχικά τόν ψυχικό θάνατο τοῦ πρώτου καί στή συνέχεια τό βιολογικό του[5], «Ὅσον γάρ ἀφίστατο τῆς ζωῆς, τοσοῦτον προσήγγισε τῷ θανάτῳ. Ζωή γάρ ὁ Θεός, στέρησις δέ τῆς ζωής θάνατος», ὑπογραμμαμίζει ὁ Μ. Βασίλειος[6].

Μετά τήν παρακοή καί τήν πτώση του, ὁ ἄνθρωπος γίνεται δέσμιος τοῦ σατανᾶ καί ὁ ἔσχατος προορισμός της ὑπάρξεώς του εἶναι ἡ διαμονή του στόν Ἅιδη. Ὁ Ἀδάμ καί ἡ Εὔα κληροδοτοῦν στούς ἀπογόνους τους τό προπατορικό ἁμάρτημα καί τίς συνέπειες τῆς πτώσεως. Ἡ ἀνθρώπινη φύση νόσησε καί ὅπως ὀρθά παρατηρεῖ ὁ Κύριλλος Ἀλεξανδρείας: «Ἠρρώστησεν ἡ ἀνθρωπίνη φύσις ἐν Ἀδάμ…εἰσέδυ τε οὔτως αὐτήν τά πάθη»[7]. Τά πάθη τοῦ ἀνθρώπινου φυράματος ἀποτελοῦν ἐρείσματα τῆς κυριαρχίας του διαβόλου[8]. Ὁ Κύριλλος γράφει ὅτι ὁ σωματικός θάνατος ἦταν ὁ τρόπος πού ἐπέλεξε ὁ Θεός, γιά νά διακόψει τό δρόμο τῆς ἁμαρτίας. Μέ τόν τρόπο αὐτό ἀποδεικνύεται ἡ θεία φιλανθρωπία. Ὁ Ἀδάμ ἦταν ἐκεῖνος πού εἰσήγαγε μέ τήν παρακοή του τήν τιμωρία. Ἡ τελευταία τοῦ εἶχε προαναγγελθεῖ ἀπό τόν ἴδιο τό Δημιουργό. Ὁ Θεός, ὅμως, δέν ἀφήνει τό πλάσμα του ἕρμαιο στή φθορά τοῦ θανάτου. Ἔτσι, οἰκονομεῖ τά πράγματα μέ τέτοιο τρόπο, ὥστε ἡ τιμωρία νά γίνει σωτηρία καί νά ἐπέλθει ἡ ἀπελευθέρωση τοῦ ἀνθρωπίνου ὄντος ἀπό τούς «ἱδρῶτας», «τάς λύπας, τάς φροντίδας» καί νά τοῦ δοθεῖ ἡ προσμονή καί ἡ ἐλπίδα τῆς ἀναστάσεως καί τῆς τελικῆς νίκης του ἐπί τοῦ βροτοφάγου δαίμονα[9].

Ὁ ἄνθρωπος ἦταν ἀδύναμος νά ἀπελευθερωθεῖ ἀπό τό θάνατο, τήν ἁμαρτία καί τά δεσμά τοῦ Ἅιδη. Ὁ φιλάνθρωπος Θεός δέν ἐπρόκειτο νά τόν ἀφήσει μόνο του σέ αὐτόν τόν ἀγώνα. Ἐξαιτίας τῆς ἄπειρης ἀγαθότητας καί ἀγάπης Του, ἀποφάσισε νά ἐπαναφέρει τό πλάσμα Του στήν ἀρχική του κατάσταση[10]. Ἡ ἐν χρόνῳ ἐνανθρώπηση τοῦ Θείου Λόγου θά ἦταν ὁ τρόπος γιά τή σωτηρία ὁλόκληρης τῆς ἀνθρωπότητας˙ ἄν καί ὁ Θεός μποροῦσε νά σώσει τήν ἀνθρωπότητα «κατά μυρίους τρόπους»[11]. Μέ τήν ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ σωτηρία θά μποροῦσε νά ἀπαλλαγεῖ τό ἔλλογο ὄν ἀπό τό θάνατο καί νά εἶναι ἄξιο πάλι τῆς ζωῆς[12]. Ἔτσι μέ τή σάρκωση τοῦ Μονογενοῦς Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ, ὁ ἄνθρωπος «μετασκευάζεται»[13]. Τήν ἀποκατάσταση, ὅμως, τοῦ ἄνθρώπου καί τή συνδιαλλαγή τοῦ κόσμου μέ τό Θεό ἦταν ἀδύνατο νά τήν πραγματοποιήσει μέ τό θάνατο ἑνός κοινοῦ ἀνθρώπου. Ἡ Σάρκωση, τά Πάθη, ὁ Θάνατος καί ἡ Ἀνάσταση τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ θά γινόταν ἡ γέφυρα ἐπαναπροσεγγίσεως τοῦ ἀνθρώπου μέ τό Δημιουργό του.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Α:

Η ΓΕΝΝΗΣΗ, Ο ΘΑΝΑΤΟΣ ΚΑΙ Η ΑΝΑΣΤΑΣΗ

ΤΟΥ ΥΙΟΥ ΚΑΙ ΛΟΓΟΥ ΤΟΥ ΘΕΟΥ

Ἡ ἐν χρόνῳ κατά σάρκα γέννηση τοῦ δευτέρου Προσώπου τῆς Ἁγίας Τριάδας

Ὁ «ἀχώρητος», «ἀπερίγραπτος», «ἀναλλοίωτος» προαιώνιος Θεῖος Λόγος, ὁ ὁποῖος βρίσκεται πέρα ἀπό κάθε ἔννοια χώρου καί χρόνου γεννιέται κατά σάρκα ἐν χρόνῳ, γιά νά ἀπαλλάξει τόν ἄνθρωπο ἀπό τήν ἁμαρτία. Ὁ Κύριλλος Ἀλεξανδρείας τονίζει ὅτι ὁ Λόγος ἀποτελεῖ τήν ζωντανή εἰκόνα τοῦ Θεοῦ - Πατέρα, τό ἀπαύγασμα τῆς δόξης καί κατά τήν ἐν χρόνῳ ἐνσάρκωσή Του δέ «μετατρέπει», δέ «μεταβάλλει» τή Θεία Του φύση σέ ἀνθρώπινη, ἀλλά ἑνώνει τή Θεία μέ τήν ἀνθρώπινη. Ὁ Λόγος, λοιπόν, ἀναλαμβάνει τήν ἀνθρωπείαν φύσιν, στήν ὁποία ἀδιάσπαστα συνυπάρχουν τό σῶμα μέ τή λογική ψυχή[14]. Ὁ Κύριλλος ἐξηγεῖ μέ σαφήνεια ὅτι ἠ φύση τοῦ Λόγου δέν ἔγινε σάρκα ὕστερα ἀπό κάποια μεταποίηση αὐτῆς, ἀλλά οὔτε μεταβλήθηκε μόνο σέ ἄνθρωπο μέ σάρκα καί ψυχή παύοντας νά εἶναι Θεός. Παρέμεινε τέλειος Θεός καί συγχρόνως ἔγινε τέλειος ἄνθρωπος. Σέ ἕνα πρόσωπο ἑνώθηκαν «ἀφράστως τε καὶ ἀπερινοήτως» οἱ δύο φύσεις, θεία καί ἀνθρώπινη καί γι’ αὐτό ὁ ἐνανθρωπήσας Λόγος εἶναι «εἷς δὲ ἐξ ἀμφοτέρων Χριστός καί Υἱός»[15]. Ἡ χρήση τῶν λέξεων «Χριστός» καί «Υἱός» γίνεται σκόπιμα, γιά νά δηλωθεῖ μέ τήν πρώτη ἡ ἀνθρωπότητα τοῦ Ἰησοῦ καί μέ τή δεύτερη, ἡ θεότητά Του ὡς Λόγου. Ἔχουμε τήν πραγματική ἕνωση τῶν δύο φύσεων τήν «καθ’ ὑπόστασιν»[16].

Μέ τήν ἐνσάρκωση, ὁ ἀσώματος γίνεται ἐμφανής, καί ὁ «ἀναφής» ἁπτός· ὁ Δημιουργός εἰσέρχεται στή δημιουργημένη σάρκα.[17] Μέ τήν ἐν χρόνῳ κατά σάρκα γέννηση τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ, ἡ ἴδια ἡ Ζωή ἐμφανίζεται μπροστά στά σαρκικά μάτια μας, «Ὁ ἦν ἀπαρχῆς, ὅ ἀκηκόαμεν , ὅ ἑωράκαμεν τοῖς μέν ὀφθαλμοῖς ἡμῶν, ὅ ἐθεασάμεθα, καί αἱ χεῖρες ἡμῶν ἐψηλάφησαν περί τοῦ Λόγου τῆς ζωῆς, καί ἡ ζωή ἐφανερώθη, καί ἑωράκαμεν, καί μαρτυροῦμεν, ἀπαγγέλλομεν ὑμῖν τήν ζωήν τήν αἰώνιον, ἤτις ἦν πρός τόν Πατέρα, καί ἐφανερώθη ἡμῖν».[18] Ἡ ἐν χρόνῳ ἐνανθρώπηση τοῦ δευτέρου προσώπου τῆς Ἁγίας Τριάδας γίνεται ἡ ἀφετηρία γιά τή σωτηρία μας πού ὁλοκληρώνεται μέ τό Θάνατο καί τήν Ἀνάσταση τοῦ Λόγου[19].

Χαρακτηριστικά ὁ Κύριλλος γράφει ὅτι εἶναι «εἰκαῖόν τε καὶ ἀμαθὲς»[20] νά ὑποστηρίζεται ὅτι ὁ Υἱός πού εἶναι προαιώνιος καί συναΐδιος μέ τόν Πατέρα, ἔχει ἀνάγκη ἀπό δεύτερη γέννηση ὡς Θεός. Ἡ ἐνανθρώπησή του ἐπετεύχθηκε μέσα ἀπό τή μήτρα τῆς Παρθένου Μαρίας, τῆς Θεοτόκου[21]. Ἡ Μαρία δέ γέννησε ἄνθρωπο κοινό, στόν ὁποῖο ἐπιφοίτησε σέ αὐτόν ὁ Λόγος. Δέν ἔχουμε τή γέννηση ἑνός θεοφόρου ἀνθρώπου, ἀλλά ὁ Θεῖος Λόγος μέσα ἀπό τή μήτρα τῆς Παναγίας ἑνώθηκε μέ τήν ἀνθρώπινη φύση. Ἔχουμε δηλαδή μία «καθ’ ὑπόστασιν» ἕνωση πραγματική καί ὄχι μία ἁπλή συνάφεια, ἀφοῦ ἡ Παρθένος γέννησε πραγματικά τό ἅγιο καί ἀναμάρτητο «σῶμα» (σῶμα καί ψυχή), μέ τό ὁποῖο ἑνώθηκε ἐξ ἀρχῆς κατά τή σύλληψη ὁ Υἱός καί Λόγος τοῦ Θεοῦ. Ἔτσι, δίκαια λέγεται ὅτι τό δεύτερο Πρόσωπο τῆς Τριάδος γεννήθηκε κατά σάρκα. Δέν ἔχουμε δύο Υἱούς[22], ἐξηγεῖ ὁ Κύριλλος, ἀλλά ἕναν ἐνσαρκωμένο Θεῖο Λόγο, «οὐχ ὡς δύο πάλιν συνεδρευόντων υἱῶν, ἀλλ’ ὡς ἑνός καθ’ ἕνωσιν μετά τῆς ἰδίας σαρκός»[23] στόν ὁποῖο, ἡ κάθε φύση διατηρεῖ τίς ἰδιότητές της.

Ἐπιπλέον ὁ πατριάρχης Ἀλεξανδρείας ὑποστηρίζει ὅτι μέ τήν Ἐνανθρώπηση τοῦ Χριστοῦ καί τή νίκη πού Ἐκεῖνος κατέφερε ἐναντίον τοῦ διαβόλου τόσο στούς πειρασμούς, ὅσο μέ τήν ὅλη ζωή Του ἀλλά καί μέ τό Πάθος, τή Θανή καί τήν Ἀνάστασή Του, στέρησε ἀπό τόν Ἑωσφόρο τήνκαύχηση ὅτι παίλαιψε καί ἠττήθηκε ἀπό τό Θεό. Χάρη στήν ἐνσάρκωση ὁ Λόγος παλεύει μέ τόν ἄρχοντα τοῦ σκότους καί τόν νικᾶ ὡς ἄνθρωπος, «ἀνθρωπίνῃ φιλοσοφία»καί «οὐκ ἐξουσίᾳ θεότητος»[24].

Ὁ Θάνατος καί ἡ Ἀνάσταση τοῦ Χριστοῦ

Ἡ θεία ἐνανθρώπηση εἶναι ἡ ἀπαρχή καί τό θεμέλιο τῆς πάλης τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ κατά τοῦ διαβόλου, τῆς ἁμαρτίας καί τοῦ θανάτου. Ὅταν ὁ Χριστός δέχεται ἐκούσια νά πεθάνει πάνω στό σταυρό, γνωρίζει ὅτι θά καταλύσει τό θάνατο. Δέχθηκε κατ' οἰκονομίαν τό θάνατο, γιά νά μπορέσει νά καταλύσει «τοῦ θανάτου τό κράτος»[25]. Ὁ Κύριλλος σημειώνει ὅτι ὁ ἐνανθρωπήσας Λόγος ἔπαθε πραγματικά κατά τή σάρκα, μένοντας ἀπαθής ὅμως, ὡς Θεός[26]. Τό πάθος κατά συνέπεια ἀνήκει ἀποκλειστικά στήν παθητή σάρκα, γιατί ἡ θεία φύση δέν μπορεῖ νά «πάθει». Γιά τά δεσποτικά πάθη τοῦ Θεανθρώπου ἡ αἰτία εἶναι οἱ δικές μας ἁμαρτίες. Ἄν καί Ἐκεῖνος ἦταν ἀπαλλαγμένος ἀπό τό παραμικρό ἴχνος ἁμαρτίας, σήκωσε στούς ὤμους Του ἑκουσίως τό σταυρό καί ἔπαθε ὡς «τιμωρία» γιά τίς ἁμαρτίες μας.[27] Μόνο ἔτσι θά λύτρωνε τό ἀνθρώπινο γένος ἀπό τήν κατάρα τῆς φθορᾶς καί τοῦ θανάτου, τήν τιμωρία δηλαδή τῶν πρωτοπλάστων γιά τήν παρακοή τους, ἡ ὁποία μεταβιβαζόταν ἀπό ἄνθρωπο σέ ἄνθρωπο, ἀπό γενιά σέ γενιά, σέ ὁλόκληρο τό ἀνθρώπινο γένος.

Ὁ ἐνανθρωπήσας Λόγος, ἄν καί ἀνέλαβε ὅλες τίς ἁμαρτίες τοῦ ἀνθρωπίνου γένους καί πέθανε ἑκούσια γιά ὅλους μας, γινόμενος γιά ἐμᾶς «κατάρα»[28], παρέμεινε τελείως ἀναμάρτητος, «κἄν γέγονεν ἁμαρτία, μεμένηκε ὅπερ ἦν... ἅγιος κατά φύσιν ὡς Θεός». Ἡ ἀνθρώπινη φύση Του ἦταν ἀναμάρτητη κατά φύση, ἀφοῦ ἡ ἁμαρτία παρά φύση κατέλαβε τή φύση τοῦ ἀνθρώπου. Ἔτσι ὁ θάνατός Του ἦταν ἅγιος καί ἀβέβηλος καί ἔγινε δεκτός ἀπό τόν Πατέρα Του ὡς ἀρωματικό θυμίαμα[29].

Ἄν καί τό σῶμα τοῦ Χριστοῦ, τό ὁποῖο ὑποστατικῶς ἦταν ἑνωμένο μέ τή θεότητα, βρισκόταν στόν τάφο, Ἐκεῖνος κατέβηκε στό βασίλειο τοῦἍιδη. Κατέβηκε, ὥστε μέ τή δύναμη τῆς θείας παρουσίας του καί μέ τό σωτήριο κήρυγμά Του στούς νεκρούς, νά ἐλευθερώσει τίς ψυχές τῶν τεθνεώτων καί νά τούς δείξει τό δρόμο τῆς σωτηρίας τους[30]. Στό σημεῖο αὐτό ὁ Κύριλλος ὑπογραμμίζει ὅτι ὁ Κύριος μέ τό πανάγιο σῶμα του καταργοῦσε μέσα στόν τάφο τή σαρκική φθορά καί ἔκανε φανερή τή δική μας μελλοντική ἀφθαρσία καί ἀνάσταση. Παράλληλα μέ τή λογική ψυχή του καταργεῖ τό θάνατο μέσα στό ἴδιο τό βασίλειο του Ἅιδη, εὐαγγελιζόμενος στίς ψυχές τῶν ἀνθρώπων τήν ἀπολύτρωση ἀπό τά δεσμά τῆς φθορᾶς καί τοῦ θανάτου.

Ὁ Χριστός κήρυξε σέ ὅλους τούς νεκρούς στόν Ἅιδη. Δυστυχῶς, ὅμως, κάποιοι -ὅπως καί στούς ζωντανούς- δέ δέχθηκαν τό κήρυγμα αὐτό μέ ἀποτέλεσμα νά μήν ἀπευλεθερωθοῦν ἀπό τόν πνευματικό θάνατο[31]. Ὁ Κύριλλος τονίζει ἀναλυτικά ὅτι τό τέλος τῆς σαρκώσεως τοῦ Χριστοῦ δέν εἶναι μόνο ὁ θάνατος Του στό σταυρό, ἀλλά καί ἡ ἀνάστασή Του, «κατηργήθη οὔτω θάνατος, οὐκ ἀνασχομένης τῆς κατά φύσιν ζωῆς, ὑποθεῖναι τήν φθοράν τό ἴδιον σῶμα, καθότι οὐκ ἦν δυνατόν κρατεῖσθαι Χριστόν ὑπό αὐτῆς»¨[32], καθώς καί ἡ ὕψωσή Του στόν οὐρανό «θανατωθείς σαρκί ζωοποιηθείς δέ πνεύματ騻[33]. ἄλλωστε ὁ θάνατος καί ἡ φθορά του δέν ἦταν δυνατόν νά κρατήσουν δέσμιό τους τό Θεάνθρωπο Χριστό.

Μόνο ἔτσι θά μποροῦσε νά ἐπιτευχθεῖ μέ ἀπόλυτη ἐπιτυχία ὁ σκοπός τῆς σαρκώσεως τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ, πού δέν εἶναι ἄλλος ἀπό τή σωτηρία τοῦ ἀνθρώπινου γένους, τήν ἀνακαίνισή του καί τήν ἐπανασύνδεσή του μέ τό Θεό Πατέρα· «ἵνα ἡμᾶς προσαγάγη τῷ Θεῷ»¨.[34] Κατάφερε νά πετύχει νά ὁδηγήσει τόν ἄνθρωπο στό σκοπό τῆς δημιουργίας του, κάτι στό ὁποῖο ἀπέτυχε ὁ πρῶτος ἄνθρωπος, ὁ Ἀδάμ· «Κεχρημάτικε δέ καί ἔσχατος Ἀδάμ, ὡς ἐξ Ἀδάμ γεγονώς κατά σάρκα, καί ἀρχή δευτέρα τῶν ἐπί γῆς, ἀναστοιχειουμένης ἐν αὐτῷ τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως, εἰς καινότητα ζωῆς, τῆς ἐν ἁγιασμῷ τε καί ἀφθαρσίᾳ, διά τῆς νεκρῶν ἀναστάσεως˙ κατηργήθη οὔτω θάνατος, οὐκ ἀνασχομένης τῆς κατά φύσιν ζωῆς, ὑποθεῖναι τῇ φθορᾶν τό ἴδιον σῶμα, καθότι οὐκ ἦν δυνατόν κρατεῖσθαι Χριστόν ὑπό αὐτῆς».[35] Γίνεται, λοιπόν, «πρωτότοκος ἐκ τῶν νεκρῶν», ἀπαρχή τής νέας ἀνθρωπότητας, ἡ ἀπαρχή τῆς ἀναστάσεως πάντων τῶν κεκοιμημένων καί τῶν ἐφεξῆς κοιμηθησομένων, καί τῆς μεταβάσεως αὐτῶν ἀπό τό θάνατο στή ζωή τήν αἰώνια.

Οἱ πιστεύοντες στήν Ἀνάσταση τοῦ Θεανθρώπου προσδοκοῦν καί τήν ἀνάσταση τῶν νεκρῶν καί γιά τό λόγο αὐτό βαπτίζονται στό θάνατο καί στήν ἀνάσταση Αὐτοῦ. Ἔτσι θά συναναστηθοῦν μέ Ἐκεῖνον καί θά ἀπολαμβάνουν ζωήν αἰώνιον στά δεξιά τοῦ Χριστοῦ.

ΕΠΙΛΟΓΟΣ

Ὁ ἅγιος Κύριλλος Ἀλεξανδρείας δίνει μεγάλη σημασία στό γεγονός ὅτι ὁ ἐνσαρκωμένος Θεός Λόγος «σύναψε» σχέση μέ τό θάνατο, «καινῶς συνῆψεν ἑαυτῷ θανάτου μέν αὐτόν»[36], πάνω σέ μία καινούρια βάση καί μέ νέα δεδομένα. Αὐτή τή φορά ὁ θάνατος δέν εἶναι ὁ νικητής πάνω στό ἀνθρώπινο σῶμα ἀλλά ὁ ἡττημένος. Ἡ ἀνθρώπινη φύση ἑνωμένη μέ τή θεία στό πρόσωπο τοῦ ἔνσαρκου Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ ἀναδεικνύεται ἰσχυρότερη ἀπό τό δυνάστη ὁλόκληρου τοῦ ἀνθρώπινου φυράματος, τό θάνατο.

Κατά συνέπεια, ὁ τελευταῖος δέν πρέπει νά μᾶς προκαλεῖ φόβο, γιατί πιά δέν μπορεῖ νά μᾶς βλάψει. Τό βασίλειό του κατακτήθηκε ἀπό τήν ἴδια τή Ζωή. Ὁ Λόγος, «Θεός δὲ φύσει καὶ ἀληθῶς»[37], μέ τήν ἐνσάρκωση καί τή θανάτωσή Του γίνεται ἡ γέφυρα ἐπαναπροσεγγίσεως τοῦ πλάσματος μέ τόν Πλάστη Του[38]. Μ’ ἄλλες λέξεις, καθίσταται τό μέσο μέ τό ὁποῖο ὁ Πατήρ ἐπισκέπτεται τήν κτίση[39]. Ὁ Κύριλλος σημείωνε ὅτι ὁ θεῖος Λόγος, ἄν καί ὁ ἴδιος εἶναι ὁ δημιουργός ὅλης τῆς κτίσεως, ὁμοούσιος μέ τόν Πατέρα, «φῶς ἐκ φωτός» καθώς καί «ἡ ζῶσα εἰκόνα τοῦ Πατρός», λαμβάνει τήν ἀνθρώπινη φύση καί τήν ἀνακαινίζει[40]. Γίνεται ἀδελφός μας καί μᾶς καθιστᾶ υἱούς τοῦ Θεοῦ[41]. Μόνο Ἐκεῖνος, ἄν καί ὑπέκυψε στήν ἐξουσία τοῦ θανάτου, δέν ὑπέστη τίς ὀδυνηρές συνέπειές του, δηλαδή τήν αἰχμαλωσία τῆς ψυχῆς στόν Ἅιδη καί τό σάπισμα τοῦ σώματος. Ἔτσι στό πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ βρίσκει πλήρωση ἡ προφητεία του προφητάνακτος Δαυίδ: «οὐκ ἐγκαταλείψεις τήν ψυχήν μου εἰς Ἅδην, οὐδέ δώσεις τόν ὅσιόν σου ἰδεῖν διαφθοράν»[42]

Ὁ θάνατος τοῦ Χριστοῦ, τοῦ Σωτῆρος πάνω στό σταυρό ἦταν ἑκούσιος, θεληματικός, γιατί στήν ἀμόλυντη καί ἀναμάρτητη ἀνθρώπινη φύση τοῦ ἐνανθρωπήσαντα Λόγου ὡς θάνατος δέν ὑπῆρχε ὡς σύμφυτος ἀναγκαιότητα. Αὐτό συμβαίνει μόνο στή δική μας σάρκα, στήν ὁποία κατοικεῖ ἡ ἁμαρτία. Εἶναι ὁ ἑκούσιος θάνατος τῆς Ἴδιας τῆς Ζωῆς. Ἄλλωστε ὅπως ὀρθά λέγει ὁ Γρηγόριος ὁ Θεολόγος «ἐδεήθημεν Θεοῦ σεσαρκωμένου καί νεκρουμένου ἵνα ζήσωμεν»[43], ἔτσι θά μπορούσαμε μόνο νά ἀπαλλαγοῦμε ἀπό τόν αἰώνιο θάνατο καί τήν ἁμαρτία.

Ὅλα τά παραπάνω σχετικά μέ τό θάνατο καί τήν Ἀνάσταση τοῦ Χριστοῦ εἶναι «παντελῶς ἀνούστατον» νά προσπαθήσει κάποιος μέ ἐρωτήσεις καί μέ βάση τούς ἀνθρώπινους λογισμούς νά τά ἐρευνήσει[44]. Σημαντική εἶναι ἡ πίστη μας ὅτι ὁ ἐνανθρωπήσας Λόγος με τό θάνατο καί τήν Ἀνάστασή Του ἐξαφάνισε τήν ἁμαρτία, τήν κακία καί τό θάνατο, δίνοντάς μας τήν ἀντικειμενική δυνατότητα γιά νά βαδίσουμε στό δρόμο τῆς ἀφθαρσίας, τῆς ἀθανασίας καί τῆς δόξας τοῦ Θεοῦ καί ἐν συνόψει τῶν παραπάνω νά κερδίσουμε τήν αἰώνια σωτηρία[45]. Μόνο ζώντας ἐν Χριστῷ , ὅσο εἴμαστε στή ζωή, μόνο τότε ὁ Θάνατος δέ θά εἶναι γεγονός φρικτό καί γεμάτο φόβο, ἀλλά θά γίνει ἡ θύρα πρός τήν αἰωνιότητα, ἡ ἐλπίδα τῆς ἀναστάσεως καί τό μονοπάτι πού θά μᾶς ὁδηγήσει στούς στοργικούς κόλπους τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ.

----------------------------------------

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

1. Πηγές.

Ἀθανασίου Ἀλεξανδρείας, Λόγος περί τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Λόγου καί τῆς διά σώματος πρός ἡμᾶς ἐπιφανείας αὐτοῦ, C. Kannengiesser, Sur l̉ incarnation du Verbe, SC 199, Paris 1973 (=PG 25, 96A-197D).

Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας, Περί τῆς ἐν πνεύματι καί ἀληθείᾳ προσκυνήσεως καί λατρείας, Ι-XVII, PG 68, 133A-1125D.

Τοῦ ἰδίου, Γλαφυρά εἰς τήν Γένεσιν, Α΄-Ζ΄, PG 69, 13A–385Α.

Τοῦ ἰδίου, Γλαφυρά εἰς τήν Ἔξοδον, Α΄-Γ΄, PG 69, 385Β-537D.

Τοῦ ἰδίου, Γλαφυρά εἰς τό Λευϊτικόν, PG 69, 540Α-589Β.

Τοῦ ἰδίου, Γλαφυρά εἰς τούς Ἀριθμούς, PG 69, 589C-641A.

Τοῦ ἰδίου, Γλαφυρά εἰς τό Δευτερονόμιον, PG 69, 643Α-677C.

Τοῦ ἰδίου, Ὑπομνήματα εἰς τάς βίβλους Βασιλειῶν, Α΄-Ε΄, PG 69, 680Α-697Α.

Τοῦ ἰδίου, Ἐξήγησις εἰς τούς Ψαλμούς, PG 69, 717Α-1273Α.

Τοῦ ἰδίου, ᾨδή Μωυσέως ἐν Ἐξόδῳ, PG 69, 1273Β.

Τοῦ ἰδίου, ᾨδή Μωυσέως ἐν Δευτερονομίῳ, PG 69, 1273Β-1276Β.

Τοῦ ἰδίου, ᾨδή Ἄννας μητρός Σαμουήλ ἐν Βασιλειῶν Πρώτῳ, PG 69, 1276C.

Τοῦ ἰδίου, Ἑρμηνεία εἰς τάς Παροιμίας, PG 69, 1277Α.

Τοῦ ἰδίου, Εἰς τό ᾎσμα ᾀσμάτων, PG 69, 1277Β -1293Α.

Τοῦ ἰδίου, Ἐξήγησις Ὑπομνηματική εἰς τόν προφήτην Ἠσαῒαν, I-V,PG 70, 9Α-1449C.

Τοῦ ἰδίου, Ἀποσπάσματα εἰς τούς Ἱερεμίαν, Βαρούχ, Ἐζεκιήλ καί Δανιήλ προφήτας, 70, 1452Α-1461Β.

Τοῦ ἰδίου, Ἐξήγησις ὑπομνηματική εἰς τούς 12 προφήτας, P.E. Pusey, Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in xii prophetas, I-II vols., Bruxelles 19652 (=PG 71, 9A-1061C καί 72, 9A-364D).

Τοῦ ἰδίου, Ὑπόμνημα εἰς τό κατά Ματθαῖον, J. Reuss, Matthäus-Kommentare aus der griechischen Kirche, [Texte und Untersuchungen 61], Berlin 1957, σσ. 153-269 (=PG 72, 365Α-472C).

Τοῦ ἰδίου, Ἐξήγησις εἰς τό κατά Λουκᾶν εὐαγγέλιον, Α΄-ΚΔ΄, PG 72, 476Α-949C.

Τοῦ ἰδίου, Εἰς Ἰωάννην, Ι-ΧΙΙ. Pusey: Τοῦ ἰδίου, Ἐξήγησις Ὑπομνηματική εἰς τό κατά Ἰωάννην εὐαγγέλιον, Ι-ΧΙΙ, P.E. Pusey, Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis evangelium, I-III vols, Bruxelles 19652 (=PG 73, 9A-1056A καί 74, 9A-756C).

Τοῦ ἰδίου, Ἑρμηνεία εἰς τάς Πράξεις τῶν Ἀποστόλων, P.E. Pusey, Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis evangelium, III vol., Brussels 19652, σσ. 441-451 (=PG 74, 757A-773Α).

Τοῦ ἰδίου, Ἑρμηνεία εἰς τήν πρός Ρωμαίους ἐπιστολήν, P.E. Pusey, Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis evangelium, III vol., Bruxelles 19652, σσ. 173-248 (=PG 74, 773Β-856Β).

Τοῦ ἰδίου, Ἑρμηνεία εἰς τήν πρός Κορινθίους ἐπιστολήν Α΄ καί Β΄, P.E. Pusey, Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis evangelium, III vol., Bruxelles 19652, σσ. 249-360 (=PG 74, 856Β-952Α).

Τοῦ ἰδίου, Ἑρμηνεία εἰς τήν πρός Γαλάτας ἐπιστολήν, PG74, 952Β.

Τοῦ ἰδίου, Ἑρμηνεία εἰς τήν πρός Κολοσσαεῖς ἐπιστολήν, PG74, 952C.

Τοῦ ἰδίου, Ἑρμηνεία εἰς τήν πρός Ἑβραίους ἐπιστολήν, P.E. Pusey, Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis evangelium, III vol., Bruxelles 19652, σσ. 362-423 (=PG 74, 953Α-1005C).

Τοῦ ἰδίου, Ἑρμηνεία εἰς Καθολικάς ἐπιστολάς Ἰακώβου, Πέτρου καί Ἰωάννου, PG 74, 1008Α-1024Β.

Τοῦ ἰδίου, Ἑρμηνεία εἰς ἐπιστολήν Ἰούδα, PG 74, 1024C.

Τοῦ ἰδίου, Θησαυρός: τοῦ ἰδίου, Ἡ Βίβλος τῶν Θησαυρῶν περί τῆς ἁγίας καί ὁμοουσίου Τριάδος, Α΄ - ΛΔ΄, PG 75, 24Α-656D.

Τοῦ ἰδίου, Περί ἁγίας τε καί ὁμοουσίου Τριάδος, Α΄-Ζ΄, G.M. de Durand, SC 231(1976), 237(1977), 246(1978) (=PG 75, 657Α-1124C).

Τοῦ ἰδίου, Τά ἐγκείμενα τῷ λόγῳ τῷ περί τοῦ ἁγίου Πνεύματος, μετά προσθήκης ἑτέρων ἐννοιῶν, PG 75, 1124D-1145C.

Τοῦ ἰδίου, Περί τῆς ἁγίας καί ζωοποιοῦ Τριάδος, Α΄-ΚΗ΄, PG 75, 1148Α-1189Α.

Τοῦ ἰδίου, Περί τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Μονογενοῦς, G.M. de Durand, Cyrille d᾽Alexandrie, Deux dialogues christologiques, SC 97, Paris 1994 (=PG 75, 1189B – 1253B).

Τοῦ ἰδίου, Ὅτι εἷς ὁ Χριστός, G.M. de Durand, Cyrille d᾽Alexandrie. Deux dialogues christologiques, SC 97, Paris 1994 (=PG 75, 1253C–1361C).

Τοῦ ἰδίου, (Σχόλια) Περί τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Μονογενοῦς, Ι – XXXV, PG 75, 1369A-1412C.

Τοῦ ἰδίου, Περί τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Θεοῦ Λόγου, τοῦ Υἱοῦ τοῦ Πατρός, (νόθο), ACO, τ. 1, Ι, 5, Berolini et Lipsiae 1928, σσ. 3-6 (=PG 75, 1413A-1420A).

Τοῦ ἰδίου, Περί τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως, Α΄-ΛΕ΄, PG 75, 1420Β-1477Β.

Τοῦ ἰδίου, Κατά τῶν Νεστορίου Δυσφημιῶν: Πεντάβιβλος Ἀντίρρησις κατά τῶν Νεστορίου Δυσφημιῶν, Α΄-Ζ΄, ACO, τ. 1, Ι, 6, Berolini et Lipsiae 1928, σσ. 13-106 (=PG 76, 9A-248A).

Τοῦ ἰδίου, Διάλεξις πρός Νεστόριον. Ὅτι Θεοτόκος ἡ ἁγία Παρθένος καί οὐ Χριστοτόκος, (νόθο), PG 76, 249A-256A.

Τοῦ ἰδίου, Λόγος. Κατά τῶν μή βουλομένων ὁμολογεῖν Θεοτόκον τήν ἁγίαν Παρθένον, ACO, τ. 1, Ι, 7, Berolini et Lipsiae 1928, σσ. 19-32 (=PG 76, 256Β-292A).

Τοῦ ἰδίου, Ἐπίλυσις τῶν Δώδεκα Κεφαλαίων, ACO, τ. 1, Ι, 5, Berolini et Lipsiae 1928, σσ. 15-25 (=PG 76, 293A-312D).

Τοῦ ἰδίου, Ἀπολογητικός ὑπέρ τῶν Δώδεκα Κεφαλαίων: Τοῦ ἰδίου, Πρός τούς τολμῶντας συνηγορεῖν τοῖς Νεστορίου δόγμασιν ὡς ὀρθῶς ἔχουσι. Ἀπολογητικός ὑπέρ τῶν δώδεκα κεφαλαίων πρός τούς τῆς Ἀνατολῆς ἐπισκόπους, ACO, τ. 1, Ι, 7, Berolini et Lipsiae 1928, σσ. 33-65 (=PG 76, 316A-385Α).

Τοῦ ἰδίου, Ἐπιστολή πρός Εὐόπτιον: τοῦ ἰδίου, Ἐπιστολή πρός Εὐόπτιον, πρός τήν παρά Θεοδωρήτου κατά τῶν δώδεκα κεφαλαίων ἀντίρρησιν, ACO, τ. 1, Ι, 6, Berolini et Lipsiae 1928, σσ. 110-146 (=PG 76, 385Β-452C).

Τοῦ ἰδίου, Λόγος Ἀπολογητικός πρός τόν εὐσεβέστατον βασιλέα Θεοδόσιον, ACO, τ. 1, Ι, 3, σσ. 75-90 (=PG 76, 453Α-488Α).

Τοῦ ἰδίου, Κατά Ἰουλιανοῦ: Ὑπέρ τῆς τῶν χριστιανῶν εὐαγοῦς θρησκείας πρός τά τοῦ ἐν ἀθέοις Ἰουλιανοῦ, Ι – ΧΙΧ, P. Évieux, Contre Julien, I, SC 322 (livres I-II), Paris 1985, σσ. 100-318 (PG 76, 504A-1064B).

Τοῦ ἰδίου, Κατά ἀνθρωπομορφιτῶν, A΄-ΚΗ΄, P.E. Pusey, Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis evangelium, vol. 3, Bruxelles 19652, σσ. 547-602 (=PG 76, 1065A-1132B).

Τοῦ ἰδίου, Πρός τόν εὐσεβέστατον βασιλέα Θεοδόσιον. Περί τῆς ὀρθῆς πίστεως τῆς εἰς τόν Κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστόν, A΄-ME΄, ACO, τ. 1, Ι, 1, Berolini et Lipsiae 1928, σσ. 42-72 (=PG 76, 1133A-1200D).

Τοῦ ἰδίου, Α΄ Προσφωνητικός ταῖς εὐσεβεστάταις βασιλίσσαις, ACO, τ. 1, Ι, 5, σσ. 62-118 (=PG 76, 1201A-1336B).

Τοῦ ἰδίου, Β΄ Προσφωνητικός ταῖς εὐσεβεστάταις βασιλίσσαις, περί τῆς ὀρθῆς πίστεως, Α΄-ΝΘ΄, ACO, τ. 1, Ι, 5, σσ. 26-61 (=PG 76, 1336Α-1420D).

Τοῦ ἰδίου, Ἀποσπάσματα δύο ἀπό δογματικά ἔργα (νόθο), PG 76, 1421Α-1426D.

Τοῦ ἰδίου, Κατά συνουσιαστῶν, ACO, τ. 1, Ι, 4, σ. 10 (=PG 76, 1427A-1437B).

Τοῦ ἰδίου, Κατά Διοδώρου Ταρσοῦ καί Θεοδώρου Μοψουεστίας, P.E Pusey, Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis evangelium, vol. 3, Bruxelles 19652, σσ. 492 -537.

Τοῦ ἰδίου, 88 Ἐπιστολαί, PG 77, 9Α-390C.

Τοῦ ἰδίου, Ἑόρτιοι Ὁμιλίαι, Ι-ΧΧΧ, P. Évieux, Lettres Festales, I-VI, SC 372 (1991), VII-XI, 392, (1993) καί W. H. Burns, Lettres Festales, ΧΙΙ-ΧVII – SC 434 (1998) (=PG 77, 401Α-981C). [Στούς τόμους τῆς SC περιλαμβάνονται μόνο οἱ δεκαεπτά πρῶτες ὁμιλίες].

Τοῦ ἰδίου, Ὁμιλίαι, A΄-ΚΒ΄, PG 77, 981D-1116C.

Τοῦ ἰδίου, Περί τῆς παναγίας Τριάδος ἐν κεφαλαίοις κη΄, PG 77, 1120A-1173D.

Τοῦ ἰδίου, Συναγωγή τῶν ἀναγωγικῶς ἑρμηνευομένων ρητῶν τῆς Παλαιᾶς Ἁγίας Γραφῆς, PG 77, 1176A-1289D.

Novum Testamentum Graece, E. Nestle – K. Aland, 26th ed., Stuttgart 1979.

Παλαιά Διαθήκη, ἐκδ. Ἀποστολικῆς Διακονίας, 1996.

----------------------------------------

2. Βοηθήματα.

¨Ἀνδρούτσου, Χρ., Δογματική τῆς Ὀρθοδόξου Ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας, ἐκδ. οἶκος Ἀστήρ, ἐν Ἀθήναις 1907.

¨Τοῦ ἰδίου, Δογματικαί μελέται Α΄, ἐν Ἀθήναις 1907.

¨Τοῦ ἰδίου, Συμβολική ἐξ ἀπόψεως Ὀρθοδόξου, ἐν Ἀθήναις 19302.

¨Αρτέμη, Ε., «Τό μυστήριο τῆς θείας ἐνανθρωπήσεως σέ δύο διαλόγους, «Περί τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Μονογενοῦς» καί «Ὅτι εἷς ὁ Χριστός», τοῦ ἁγίου Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας», μεταπτυχιακή διατριβή, Ἐκκλησιαστικός Φάρος, τ. ΟΕ (2004), 145-277.

¨Τῆς ἰδίας, «Ἡ ἐν χρόνῳ κατά σάρκα γέννηση τοῦ Ὑιοῦ τοῦ Θεοῦ, δημοσίευση στό διαδικτυακό τόπο: «Ἀντιαιρετικό Ἐγκόλπιο», (2009) http://egolpion.com/gennhsh yiou.el.aspx.

¨Τῆς ἰδίας, «Ἡ ἑρμηνεία τῶν Α΄ καί Β΄ πρός Κορινθίους Ἐπιστολῶν τοῦ Ἀποστόλου Παύλου κατά τόον Ἅγιο Κύριλλο Αλεξανδρείας», Ἑταιρεία τῶν Πελοποννησιακῶν Σπουδῶν Λ1, (2011) 377-390.

¨Τῆς ἰδίας, ««Σκάνδαλον Οἰκουμενικόν». Ἡ ἀπόρριψη τοῦ ὅρου Θεοτόκος ἀπό τό Νεστόριο καί ἡ ἀνασκευή τῆς διδασκαλίας του ἀπό τόν Κύριλλο Ἀλεξανδρείας», Νέα Σιών, 91 (2007) 179- 202.

¨ Τῆς ἰδίας, The rejection of the term Theotokos by Nestorius Constantinople and the refutation of his teaching by Cyril of Alexandria, στο Γρηγόριος Παλαμάς 845 (2012) 153-177.

¨ Βασιλειάδη, Ν. Π., Μυστήριον Θανάτου, ἐκδ. Ἀδελφότης Θεολόγων «Ὁ Σωτήρ», Ἀθῆναι 1980.

¨ Θεοδώρου, Ἀ., Ἡ χριστολογική ὁρολογία΄καί διδασκαλία τοῦ Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας καί Θεοδωρήτου Κύρου, Ἀθήνα 1955.

¨ Καλλιακμάνη, Β., πρωτοπρεσβ., «Τό μυστήριο τοῦ θανάτου στήν Ὀρθόδοξη Θεολογία», Τό μυστήριον τοῦ Θανάτου εἰς τήν Λατρείαν τῆς Ἐκκλησίας, Πρακτικά Θ΄ Πανελληνίου Λειτουργικοῦ Συμποσίου Στελεχῶν Ἱερῶν Μητροπόλεων στό Βόλο 5-7 Νοεμβρίου 2007, [19 Σειρά Ποιμαντική Βιβλιοθήκη], Κλάδος Ἐκδόσεων τῆς Ἐπικοινωνιακῆς καί Μορφωτικῆς Ὑπηρεσίας τῆς Ἐκκλησίας, τῆς Ἑλλάδος, Ἀθῆναι 2009, σ. 67-76.

¨ Λεμοντζῆ, Θ., ἀρχιμ., «Ὁ Λυτρωτής, τό Λύτρο καί ἡ Πράξη τῆς Ἀπολύτρωσης στήν Ὀρθόδοξη Σωτηριολογία», http://www.egolpion.com/lutrwths-lutro.print.el.aspx (2012)

¨ Μητσοπούλου, Ν. Εὐθ., Εἰσαγωγή εἰς τήν ὀρθόδοξον δογματικήν καί ἠθικήν θεολογίαν, Ἀθήνα 1993.

¨ Σκουτέρη, Κ. Β., ««Μετεωροπορεῖν» καί «συμμετεωροπορεῖν» παρά τῷ ἁγίῳ Γρηγορίῳ Νύσσης», ἀνάτυπον ἐκ τῆς Θεολογίας, Ἀθῆναι 1969, 9-17.

¨ Στεφανίδου, Β., Ἐκκλησιαστική Ἱστορία, Άθῆναι 1995.

¨ Φειδᾶ, Βλ., Ἐκκλησιαστική Ἱστορία, Α΄, Ἀθήνα 1992.

----------------------------------------

[1] Σοφ. Σολ. 1,13.

[2] Γεν. 2,16-17.

[3] «Τά ἀγαθά τῆς ἀρχέγονης δικαιοσύνης ἦταν: 1) ἡ δυνατότης τῆς ἀθανασίας, 2)ἡ δυνατότης τῆς ἀναμαρτησίας, 3) ἡ ἀθωότης, ἀκακία καί ἀγαθότης, 4) ἡ ἀπάθεια, ἀφθαρσία καί ἡ ἔλλειψις πόνων καί 5) ἡ ἀληθής θεογνωσία καί ἡ κατοχή πολλῶν γνώσεων. Εἰς ταῦτα προστίθεται συνήθως καί ἡ ἐπί τῆς φύσεως κυριαρχίᾳ, τήν ὁποία ἐντάσσουμε στό «κατ΄ εἰκόνα»», Ν. Εὐθ. Μητσοπούλου, Εἰσαγωγή εἰς τήν ὀρθόδοξον δογματικήν καί ἠθικήν θεολογίαν , Ἀθήνα 1993, σ. 118 καί 119.

[4] «Ἐδῶ, ὅμως, πρέπει νά κάνουμε δύο βασικές διευκρινήσεις. Πρῶτον˙ ἡ ἀθανασία τῆς ψυχῆς δέν ἦταν φυσικόν της γνώρισμα˙ εἶναι δωρεά τῆς χάριτος τοῦ Θεοῦ. Δεύτερον˙ ἡ κατ' αὐτόν τόν τρόπον δημιουργία τοῦ σώματος καί τῆς ψυχῆς, ἡ ὁποία εἶναι ἔργον τῆς ἀνεικάστου θείας ἀγάπης, ἀποδεικνύει καί τήν ἄβυσσον τῆς θείας σοφίας καί τῆς θείας περί τόν ἄνθρωπον οἰκονομίας. Καί ἰδού διατί: Ἐάν ὁ Θεός ἐδημιουργοῦσε τόν ἄνθρωπον ἀθάνατον, τότε θά ἔπρεπε ὁ ἄνθρωπος νά εἶναι συγχρόνως καί ἄπτωτος. Διότι ἐάν θά ἔπιπτε εἰς τήν ἁμαρτίαν, τό κακόν θά διαιωνίζετο˙ θά ἐγίνετο καί τό κακόν ἀθάνατον! Ἐξ ἄλλου, ἐάν ὁ Θεός ἐδημιουργοῦσε τόν ἄνθρωπον ἀθάνατον, ἄρα καί ἄπτωτον, τότε θά περιώριζε τήν ἐλευθερίαν τοῦ ἀνθρώπου. Ὁ ἄνθρωπος δέν θά ἦτο ἐλεύθερος. Ἐάν πάλι τόν δημιουργοῦσε θνητόν, τότε ὁ Πλάστης θά ἦτο ὁ αἴτιος τοῦ θανάτου τοῦ πλάσματός του!», Ν. Π. Βασιλειάδη, Μυστήριον Θανάτου, ἐκδ. Ἀδελφότης Θεολόγων «Ὁ Σωτήρ», Ἀθῆναι 1980, σ. 59,60.

[5] Β. Καλλιακμάνη, πρωτοπρεσβ., «Τό μυστήριο τοῦ θανάτου στήν Ὀρθόδοξη Θεολογία», Τό μυστήριον τοῦ Θανάτου εἰς τήν Λατρείαν τῆς Ἐκκλησίας, Πρακτικά Θ΄ Πανελληνίου Λειτουργικοῦ Συμποσίου Στελεχῶν Ἱερῶν Μητροπόλεων στό Βόλο 5-7 Νοεμβρίου 2007, [19 Σειρά Ποιμαντική Βιβλιοθήκη], Κλάδος Ἐκδόσεων τῆς Ἐπικοινωνιακῆς καί Μορφωτικῆς Ὑπηρεσίας τῆς Ἐκκλησίας, τῆς Ἑλλάδος, Ἀθῆναι 2009, σ. 68-69.

[6] Βασιλείου Καισαρεία, Ὁμιλία ὅτι οὐκ ἔστιν αἴτιος τῶν κακῶν ὁ Θεός, PG 31, 341Β. Στή ρωμαιοκαθολική θεολογία διδάσκεται ὅτι ὁ θάνατος ἐπιβλήθηκε στόν ἄνθρωπο ἀπό τό Θεό ὡς τιμωρία εξαιτίας τῆς πτώσεώς του. Συναφῶς G Aulen, Christus Victor. La notion Chretienne de la Redemption, Paris 1944, σ. 123. F. R. Tennam, The origin and propagation of Sin, Cambridge 1902, σ. 153. Αὐτή ἡ διδασκαλία εἶναι ἄτοπη κατά τή διδασκαλία τῶν Πατέρων. Χαρακτηριστικά ὁ χρυσορρήμων Ἰωάννης ὁ ἐπονομαζόμενος Χρυσόστομος ἐξηγεῖ ὅτι «οὐκ Ἐκεῖνος (ὁ Θεός) ἐστίν ὁ ἐχθραίνων, ἀλλ’ ἡμεῖς. Θεός γάρ οὐδέποτε ἐχθραίνει» Ἰωάννου Χρυσοστόμου, Ὁμιλία ΙΑ΄: Εἰς Β΄ Κορινθίους, 3 PG 61, 478C.

[7] Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Ἑρμηνεία εἰς τήν πρός Ρωμαίους ἐπιστολή, PG 74, 788D-789A.

[8] Θ. Λεμοντζῆ, ἀρχιμ., «Ὁ Λυτρωτής, τό Λύτρο καί ἡ Πράξη τῆς Ἀπολύτρωσης στήν Ὀρθόδοξη Σωτηριολογία», http://www.egolpion.com/lutrwths-lutro.print.el.aspx (2012)

[9] Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Περί τῆςτοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως, 6, PG 75, 1424D.

[10] Τοῦ ἰδίου, Ὑπόμνημα εἰς τό κατά Λουκᾶν 5, 17, PG 72, 669Β. Τοῦ ἰδίου, Ὑπόμνημα εἰς τόν Ἠσαΐα 41, 7-8, PG 70, 832B.

[11] Τοῦ ἰδίου, Ὅτι εἶς ὁ Χριστός, SC. 97, 434 (=PG75, 1321C).

[12] Ν. Εὐθ. Μητσοπούλου, Εἰσαγωγή εἰς τήν ὀρθόδοξον Δογματικήν καί ἠθικήν θεολογίαν , Ἀθήνα 1993, σ. 120.

[13] «Καί πάλιν δῆλα δή παρέχεται εἰς τόν ἄνθρωπον ἡ δυνατότης νά «συμμετεωροπορῇ» τοῖς ἀγγέλοις καί τῷ Θεῷ», Κ. Β. Σκουτέρη,««Μετεωροπορεῖν» καί «συμμετεωροπορεῖν» παρά τῷ ἁγίῳ Γρηγορίῳ Νύσσης», ἀνάτυπον ἐκ τῆς Θεολογίας, Ἀθῆναι 1969, σ. 10.

[14]Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας, Περί τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Μονογενοῦς, SC 97, 248. (=PG75, 1225A). Τοῦ ἰδίου, Ὅτι εἶς ὁ Χριστός, SC 97, 314, 316 (=PG75, 1261A). Πρβλ. Τοῦ ἰδίου, Ἐπιστολή Περίτῆς Κυρίου Ἐνανθρωπήσεως, PG 75, 1425CD. Συναφῶς βλ. Ε. Ἀρτέμη, «Τό μυστήριο τῆς θείας ἐνανθρωπήσεως σέ δύο διαλόγους, «Περί τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Μονογενοῦς» καί «Ὅτι εἷς ὁ Χριστός», τοῦ ἁγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας», Ἐκκλησιαστικός Φάρος, τ. ΟΕ (2004), 187, 188: «Μέ τή λέξη εἰκών δηλώνεται ὅτι ἡ ἐνυπόστατος εἰκόνα τοῦ Υἱοῦ ἀπορρέει ἀπό τήν ὑποστατική οὐσία τοῦ Πατρός, γι᾿ αὐτό καί σέ ἄλλο σημεῖο τοῦ ἴδιου ἔργου γράφει, «εἰκόνα τέ αὐτόν καί χαρακτῆρα φησί τοῦ Γεννηκότος» Ὁ χαρακτηρισμός τοῦ Λόγου ὡς εἰκόνας τοῦ Πατέρα εἶναι δανεισμένη ἀπό τόν Ἀπόστολο Παῦλο καί χρησιμοποεῖται γιά νά δηλώσει ὅτι ὁ Χριστός εἶναι ἡ ζωντανή εἰκόνα τοῦ Πατέρα ἐνυπόστατη καί δηλώνει τό ὁμοούσιο τοῦ Λόγου μέ τόν Πατέρα. Ἄξιο παρατήρησης εἶναι ὅτι γιά τόν Υἱό- Λόγο μαζί μέ τή λέξη εἰκών, χρησιμοποιοῦνται οἱ λέξεις ἀπαύγασμα καί χαρακτήρ, οἱ ὁποῖες ἐκφράζουν μεγαλύτερη, ἀπόλυτη ἀκρίβεια, συγκριτικά μέ τή λέξη εἰκόνα, πού χρησιμοποιεῖται για νά ἐκφράσει τή σχέση τοῦ Υἱοῦ μέ τόν Πατέρα - Θεό. Ὁ ὅρος χαρακτήρ ἀπό τό ρῆμα χαράσσω σημαίνει σφραγῖδα, ἐκτύπωμα. Ἑπομένως ὁ Χριστός εἶναι ὁ χαρακτήρ, ἡ σφραγῖδα, τό ἐκτύπωμα τῆς ἀϊδιότητας τοῦ Θεοῦ Πατρός, δηλαδή τῆς αἰωνίου φύσεως τοῦ Τελευταίου. Εἶναι ἡ ζῶσα Σφραγῖδα τοῦ Θεοῦ Πατρός, δηλαδή ὁμοούσιος πρός Αὐτόν. Ἡ ὁμοουσιότητα τοῦ Θεοῦ-Πατρός καί τοῦ Θεοῦ-Λόγου ὑπογραμμίζεται μέ τή φράση «ταυτότητα τῆς φύσεως Πατρός πρός Υἱόν, καί Υἱοῦ πρός Πατέρα». Ἡ λέξη ταυτότητα δηλώνει τήν ἀπόλυτη ὁμοιότητα, τό ἴδιο εἶναι τῆς φύσεως μεταξύ Υἱοῦ καί Πατρός».

[15] Κυρίλλου, Ἐπιστ. 4 –Β Πρός Νεστόριον, PG 77, 45C.

[16] Αὐτόθι, PG 77, 45Β.

[17] «Γέγονε γάρ ἐμφανής ὁ ἀσώματος, καί ἁπτός ὁ ἀναφής, οὐκ ὀθνεῖον ἔχων τι περίβλημα τήν ἀπο γῆς σάρκα, ἀλλ΄ ἴδιον αὐτήν ποιησάμενος ναόν καί σύν αὐτῇ γνωριζόμενος, ὡς Θεός καί Κύριος», Κυρίλλου, Περί τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Μονογενοῦς, SC 97, 294 (=PG 75, 1252A).

[18] Τοῦ ἰδίου, Περί τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Μονογενοῦς, SC97, 294 (PG75, 1249D=) Ἰω. 20, 28.

[19] «Εἰς τοῦτο γάρ Χριστός ἀπέθανε, καί ἔζησε, ἵνα καί νεκρῶν καί ζώντων κυριεύσῃ»,Κυρίλλου, Περί τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Μονογενοῦς, SC 97, 296 (=PG 75 , 1252A).

[20] Τοῦ ἰδίου, Ἐπιστ. 4 –Β Πρός Νεστόριον, PG 77, 45C.

[21] «Τοίνυν περί τήν θεολογίαν μηδείς ἀπιστίαν νοσείτω, μηδείς περί τήν οἰκονομίαν χωλευέτω, ἀλλά τόν ἐκ Παρθένου γεννηθέντα Χριστόν, Θεόν ὁμοῦ καί ἄνθρωπον ὁμολογείτω καθ΄ ἑκάτερον˙ διά τοῦτο γάρ καί Θεοτόκος καί ἀνθρωποτόκος ἡἁγία Παρθένος ὑπό τῶν τῆς εὐσεβείας διδασκάλων προσαγορεύεται˙ τοῦτο μέν ὡς φύσει τόν (δούλῳ) ἐοικότα γεννήσασα˙ἐκεῖνο δέ, ὡς τῆς τοῦ δούλου μορφῆς, καί Θεοῦ τήν μορφήν ἡνωμένην ἐχούσης», Τοῦ ἰδίου, Περί τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως, PG 75, 1477A.

[22] Στό σημεῖο αὐτό ὁ Κύριλλος ἀναφέρεται σαφῶς ἐναντίον τῆς διδασκαλίας τοῦ Διοδώρου, ἐπισκόπου Ταρσοῦ (393), ὁ ὁποῖος ἔκανε λόγο γιά δύο Υἱούς. Μπορεῖ νά μή χρησιμοποιεῖ τό ὄνομα τοῦ Διοδώρου ἀλλά στηλιτεύει τή λανθασμένη διδασκαλία τοῦ ἐπισκόπου Ταρσοῦ. Ὁ τελευταῖος δίδασκε ὅτι στό Θεάνθρωπο ὑπάρχουν δύο χωρισμένοι υἱοί, ὁ «φύσει» Υἱός καί προαιώνιος Λόγος καί ὁ «χάριτι» Υἱός δηλαδή ὁ γεννηθείς ἐκ τοῦ Δαβίδ ἀνθρωπος Ἰησοῦς Χριστός. Σύμφωνα μέ τό Διόδωρο ἡ Παναγία γέννησε μόνον τόν ἄνθρωπον Χριστόν καί ὁ Λόγος ἁπλῶς ἐγκατοίκησε στόν ἄνθρωπο Χριστό. Τό ἀποτέλεσμα εἶναι νά μήν ἔχουμε πραγματική ἕνωση τῶν δύο φύσεων στό Χριστό. Ἡ «ἐνοίκηση» τοῦ Θεοῦ σέ ἕναν τέλειον ἄνθρωπο μοιάζει μέ τήν ἐνοίκηση τοῦ Θεοῦ σέ ἕναν ναό. Διοδώρου Ταρσοῦ, Ἐκ τοῦ κατά Συνουσιαστῶν λόγου, α΄, PG 33, 1560ABC, 1561A. Συναφῶς βλ. Ἀ. Θεοδώρου, Ἡ χριστολογική ὁρολογία΄καί διδασκαλία τοῦ Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας καί Θεοδωρήτου Κύρου, Ἀθήνα 1955, σ 15-17. Βλ. Φειδᾶ, Ἐκκλησιαστική Ἱστορία, Α΄, Ἀθήνα 1992, σ. 591-592. Β. Στεφανίδου, Ἐκκλησιαστική Ἱστορία, Άθῆναι 1995, σ. 194 ἑξ.

[23] Κυρίλλου, Ἐπιστ. 4 –Β Πρός Νεστόριον, PG 77, 48B: «Οὕτω Χριστόν ἕνα καὶ Κύριον ὁμολογήσομεν∙ οὐχ ὡς ἄνθρωπον συμπροσκυνοῦντες τῷ Λόγῳ, ἵνα μὴ τομῆςφαντασία παρεισκρίνηται, διὰ τοῦ λέγειν τὸ, σύν∙ ἀλλ’ ὡς ἕνα καὶ τòν αὐτòν προσκυνοῦντες, ὅτι μὴ ἀλλότριον τοῦ Λόγου τὸ σῶμα αὐτοῦ, μεθ’ οὗ καὶ αὐτῷ συνεδρεύει τῷ Πατρί».

[24] Τοῦ ἰδίου, Προσφωνητικός ταῖς εὐσεβεστάταις βασιλίσσαις, περί τῆς ὀρθῆς πίστεως, Β, 36, ACO, τ. 1, Ι, 5, σ. 50 (=PG 76, 1384C.) Τοῦ ἰδίου, Περί τῆς τοῦ Κυρίου Ἐνανθρωπήσεως, ΚΔ΄, PG 75, 1464A.

[25] Τοῦ ἰδίου, Περί τῆς ἐν πνεύματι καί ἀληθείᾳ προσκυνήσεως καί λατρείας, ΙΑ΄, PG 68, 757A.

[26] Τοῦ ἰδίου, Ὅτι εἶς ὁ Χριστός, SC97, 472 (=PG75, 1340D, 1341A)

[27] Τοῦ ἰδίου, Ὅτι εἶς ὁ Χριστός, SC 97, 468, 476 (=PG75, 1337D, 1341Α). Ἰω. 8, 31-32.

[28] Γαλ. 3, 14.

[29] Κυρίλλου, Γλαφυρά εἰς Λευϊτικόν, PG 69, 549D. Πρβλ. Ἰω. Δαμασκηνοῦ, Εἰς τό Ἅγιον Σάββατον, Κ, PG 96, 617BC: «Ὑπέρ ἡμῶν κατάρα γενόμενος, οὔκ ὤν κατάρα, εὐλογία δέ μᾶλλον καί ἁγιασμός, ἀλλά τήν ἡμῶν κατάρα ἀναδεχόμενος, ὑπέρ ἡμῶν σταυροῦται καί θνήσκει καί θάπτεται».

[30] Κυρίλλου, Περί τῆς Ὀρθῆς Πίστεως, ΚΒ΄, PG 76, 1165A.

[31] Τοῦ ἰδίου, Εἰς Α' Πέτρου, Γ΄, 19-20, PG 74, 1016AB.

[32] Τοῦ ἰδίου, Ὅτι εἶς ὁ Χριστός, SC97, 496 (=PG75, 1353A). Ἑβρ. 2, 10-15.

[33] Κυρίλλου, Περί τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Μονογενοῦς, SC97, 236 (=PG75, 1216D) Α΄ Πέτρ. 3,17-20.

[34] Κυρίλλου, Περί τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Μονογενοῦς, SC97, 236 (=PG75, 1216D) Α΄ Πέτρ. 3,17-20.

[35] Κυρίλλου, Ὅτι εἶς ὁ Χριστός, SC97, 496 (=PG 75, 1353AΒ). Ἑβρ. 2, 10-15.

[36] Κυρίλλου, Ὅτι εἶς ὁ Χριστός, SC97, 330.(=PG 75, 1269C)

[37] Τοῦ ἰδίου, Κατά τῶν Νεστορίου Δυσφημιῶν, IV, ΣΤ, ACO, τ. 1, Ι, 6, σ. 897 (=PG 76, 201C). Πρβλ. Αὐτόθι, III, A, ACO, τ. 1, Ι, 6, σ. 572-3 (=PG 76, 121Α): «ὁ κατὰ φύσιν ἰδίαν ἐλεύθερος, ὡς Θεός, ὁ ἐν μορφῇ καί ἰσότητι τοῦ γεγεννηκότος». Συναφῶς βλ. τοῦ ἰδίου, Περί ἁγίας τε καί ὁμοουσίου Τριάδος, Γ΄, SC 237, 48810 (=PG 75, 828A). Πρβλ. Ἰω. 10, 35-36.

[38] Κυρίλλου, Ἀπολογητικός πρός τόν εὐσεβέστατον βασιλέα Θεοδόσιον, ACO, τ. 1, Ι, 3, σ. 7912-16 (=PG 76, 461AB): «Ἀλλ᾽ «ἐπεσκέψατο ἡμᾶς ἀνατολὴ ἐξ ὕψους»·(Λουκ. 1, 78) ἐπέφανεν ἡμῖν ὁ Μονογενής τοῦ Θεοῦ Λόγος, καὶ συνανεστράφη τοῖς ἐπὶ τῆς γῆς, καθ᾽ ἡμᾶς γεγονὼς ἄνθρωπος μετά τοῦ μεῖναι φύσει Θεός· αὐτὸς ἡμᾶς συνῆψε δι᾽ ἑαυτοῦ τῷ Θεῷ καί Πατρί, περιελὼν τὸ μεσολαβοῦν, καὶ ἀμνησικάκως ἀπαλλάξας τῆς διιστάσης ἡμᾶς ἁμαρτίας καὶ δικαιώσας τῇ πίστει».

[39] Τοῦ ἰδίου, Εἰς τούς Ψαλμούς, ΛΒ΄, PG 69, 877D.

[40] Τοῦ ἰδίου, Περί τῆς Κυρίου ἐνανθρωπήσεως, PG 75, 1425C. Συναφῶς πρβλ. τοῦ ἰδίου, Κατά Ἰουλιανοῦ, ΣΤ΄, PG 76 828CD.

[41] Τοῦ ἰδίου, Περί τῆς ἁγίας καί ζωοποιοῦ Τριάδος, ΚΔ΄, (ἀμφιβάλλομενο ἤ νόθο) PG 77, 1165C: «Διὰ γὰρ τὴν καθ᾽ ὑπόστασιν ἕνωσιν, ἡ σὰρξ τεθεῶσθαι λέγεται, καὶ Θεὸς γενέσθαι, καὶ ὁμόθεος τῷ Λόγῳ, καὶ ὁ Θεὸς Λόγος σαρκωθῆναι, καὶ ἄνθρωπος γενέσθαι͵ … οὐχ ὡς τῶν δύο φύσεων μεταβληθεισῶν … ἀλλ᾽ ὡς τῶν δύο φύσεων καθ᾽ ὑπόστασιν ἑνωθεισῶν, καὶ τὴν εἰς ἀλλήλας περιχώρησιν ἀσύγχυτον καὶ ἀμετάβλητον ἐχουσῶν».

[42] Ψαλμ. ιστ΄10.

[43] Γρηγορίου Ναζιανζηνοῦ, Λόγος 45, 28, PG 36, 661C.

[44] Κυρίλλου, Περί τῆς Ὀρθῆς Πίστεως, 23, PG 76, 1165C.

[45] Αὐτόθι, PG 76, 1165Α.

Πηγή: http://www.egolpion.com/

Θεολογική και επιστημονική γνωσιολογία

Θεολογική και επιστημονική γνωσιολογία

Από τον Γεώργιο Ι. Μαντζαρίδη

Η ορθόδοξη χριστιανική θεολογία διακρίνει πάντοτε δύο είδη γνώσεως: την κοσμική και την θεία. Η κοσμική γνώση κινείται στο επίπεδο του κτιστού και αδυνατεί να προσεγγίσει το άκτιστο, το θείο. Η θεία γνώση αναφέρεται στο επίπεδο του ακτίστου, δηλαδή του θείου, και αποκαλύπτει στον κόσμο τον κατά Θεόν σκοπό του.

Η κοσμική επιστήμη έχει εμπειρικό χαρακτήρα. Αντικειμενοποιεί τον κόσμο και επιδιώκει παντού και πάντοτε την αντικειμενικότητα. Μολονότι στηρίζεται στο υποκείμενο και πραγματοποιεί τα άλματά της με προσωπικές εμπνεύσεις, αποφεύγει την υποκειμενικότητα. Ως γνώση τρεπτών και σχετικών πραγμάτων η επιστημονική γνώση είναι τρεπτή και σχετική. Αλλά και ως προσπάθεια κατανοήσεως του πεπερασμένου κόσμου με την απειρία των διαστάσεων και των φαινομένων του, παραμένει πάντοτε πεπερασμένη και ατέρμονη.

Η θεία γνώση έχει προσωπικό χαρακτήρα. Δεν κινείται στο επίπεδο των αντικειμενοποιήσεων ούτε γίνεται αντικειμενική. Οδηγεί βέβαια και σε αντικειμενοποιήσεις, αλλά αυτές δεν συνιστούν την ουσία της. Η θεία γνώση είναι καρπός υπαρξιακής κοινωνίας, κοινωνίας αγάπης. Και αυτή έχει εμπειρικό χαρακτήρα. Η εμπειρία της όμως δεν κινείται στο επίπεδο των σωματικών αισθήσεων αλλά των πνευματικών αισθήσεων και της πνευματικής κοινωνίας. Ως κοινωνία και εμπειρία του άπειρου και υπερβατικού Θεού η γνώση αυτή είναι άπειρη και υπερβατική. Και έχει τα γνωρίσματα αυτά όχι εξαιτίας αβεβαιότητας η σχετικότητας, αλλά εξαιτίας μεγέθους και απειρότητας.

Συχνά τονίζεται ο αποφατικός χαρακτήρας της ορθόδοξης θεολογίας. Και ο τονισμός αυτός είναι χρήσιμος, ιδιαίτερα μάλιστα στην ακαδημαϊκή θεολογία. Αυτό όμως δεν πρέπει να επισκιάζει τον καταφατικό χαρακτήρα της, που είναι συμφυής με την εμπειρική φύση της. Ο ζων Θεός αποκαλύπτεται στον άνθρωπο άμεσα και προσωπικά. Βέβαια η αποκάλυψη αυτή δεν είναι φανέρωση της ουσίας αλλά της ενέργειάς του. Αλλά και η ενέργεια η η χάρη του Θεού δεν παύει να είναι ο ίδιος ο Θεός. Όπως επιγραμματικά σημειώνει ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, μολονότι η ενέργεια η η χάρη του Θεού διαφέρει από την φύση του, δεν διασπάται από αυτήν, «επισπάται δε μάλλον τους ηξιωμένους προς την συνάφειαν του θείου Πνεύματος1».

Η επιστημονική γνώση επαληθεύεται με το πείραμα. Αλλά και η θεία γνώση προσφέρεται ως εμπειρία. Προκειμένου όμως για την θεία γνώση δεν υπάρχει η δυνατότητα πειραματικού εξαναγκασμού, γιατί αυτή αποκτάται ελεύθερα στο επίπεδο της προσωπικής κοινωνίας. Η κοινωνία στο επίπεδο αυτό δεν εξαναγκάζει τον Θεό η τον άνθρωπο, αλλά είναι χαρισματικό γεγονός, που παρέχεται από τον Θεό στον ελεύθερα προσφερόμενο άνθρωπο. Και η αυτοπροσφορά του ανθρώπου προς τον Θεό πραγματοποιείται με την τήρηση των εντολών. Αυτές συνάπτουν την θελητική ενέργεια του ανθρώπου με την θεία ενέργεια και καθιστούν δυνατή την θεογνωσία.

Η θεία γνώση λοιπόν επαληθεύεται από τον άνθρωπο σε προσωπικό επίπεδο, όταν αυτός συντονίζεται με το θείο θέλημα, δηλαδή με την θεία ενέργεια. Αυτό σημαίνει ότι ο άνθρωπος μπορεί να πειραματισθεί με το θέλημα του Θεού, τηρώντας την εντολή του, οπότε βλέπει και την επαλήθευση του πειράματός του. Άλλωστε στο πείραμα αυτό καλείται ο καθένας από τον ίδιο τον Χριστό: «Εάν τις θέλη το θέλημα αυτού ποιείν, γνώσεται περί της διδαχής, πότερον εκ του Θεού εστιν η εγώ απ’ εμαυτού λαλώ2». Χαρακτηριστικές είναι και οι σχετικές προτροπές της Αγίας Γραφής: «Γεύσασθε και ίδετε ότι χρηστός ο Κύριος3», η «άρατε τον ζυγόν μου εφ’ υμάς… και ευρήσετε ανάπαυσιν ταις ψυχαίς υμών4».

Μεταξύ κοσμικής η επιστημονικής γνώσεως και θείας γνώσεως δεν μπορεί καταρχήν να υπάρχει σύγκρουση, γιατί η καθεμία από αυτές κινείται στο δικό της επίπεδο και έχει τον δικό της χαρακτήρα. Τα δύο αυτά είδη της γνώσεως είναι καλά και ωφέλιμα για τον άνθρωπο. Παραταύτα όμως δεν είναι ισάξια ούτε εξίσου απαραίτητα. Όσοι περιορίζουν το ενδιαφέρον τους στο επίπεδο της εγκοσμιότητας, προτάσσουν η και απολυτοποιούν την επιστημονική γνώση, στερώντας από τον εαυτό τους την γνώση που οδηγεί στην ελευθερία του Πνεύματος5. Όσοι πάλι περιορίζουν το ενδιαφέρον τους στο υπερβατικό επίπεδο, παραθεωρούν και την σχετική αξία της εγκόσμιας γνώσης, που διευκολύνει την εξυπηρέτηση των βιοτικών αναγκών.

Η επιστημονική γνώση εξυπηρετεί την καθημερινότητα του ανθρώπου, διευκολύνει την οριζόντια κοινωνικότητά του και υπηρετεί την ανάπτυξη του πολιτισμού του. Η θεία γνώση ανοίγει στον άνθρωπο τον υπερβατικό ορίζοντα, αναπτύσσει την κατακόρυφη κοινωνικότητά του, πρσφέρει νόημα ζωής και εμπνέει τα έργα και τον πολιτισμό του. Ολόκληρος ο βυζαντινός η ο μεσαιωνικός, αλλά και ο νεώτερος ακόμα ευρωπαϊκός πολιτισμός, δεν είναι δυνατό να νοηθούν ανεξάρτητα από την παρουσία του Χριστιανισμού. Αλλά και η σύγχρονη επιστημονική έρευνα έχει τις απαρχές της στα μοναστήρια της Δύσεως, όπου μοναχοί, συνδέοντας την θεία με την ανθρώπινη γνώση, ερευνούσαν με θρησκευτικό ενδιαφέρον τα μυστικά και τους νόμους της φύσεως.

Η συνένωση, και πολύ περισσότερο η ταύτιση των δύο επιπέδων της γνώσεως, που προωθήθηκε κατά τον μεσαίωνα με την καλλιέργεια της επιστημονικής έρευνας μέσα στους κόλπους του δυτικού μοναχισμού, ήταν αθεολόγητη και συχνά βλαπτική. Αυτή οδήγησε αργότερα, με την παρέμβαση και της εκκλησιαστικής εξουσίας, στην σύγκρουση θεολογίας και επιστήμης, που είχε με την σειρά της τις γνωστές τραγικές συνέπειες. Αλλά η σύγκρουση αυτή, που ήταν σχεδόν άγνωστη στην Ανατολή, αμβλύνθηκε στην εποχή μας.

Πέρα όμως από την θετική στάση της για την κοσμική γνώση και επιστήμη, η θεολογία δεν παύει να επισημαίνει την σχετικότητα και την προσκαιρότητα που τις διακρίνει. Η κοσμική γνώση είναι χρήσιμη, όχι όμως και πάντοτε απαραίτητη για την καταξίωση και την εκπλήρωση του σκοπού του ανθρώπου6. Πάνω και πέρα από αυτήν βρίσκεται η αλήθεια που οδηγεί στην θεογνωσία και την σωτηρία. Και η αλήθεια αυτή δεν πηγάζει από τα αντικείμενα ούτε είναι αντικειμενική. Είναι αλήθεια ζωής και κοινωνίας, αγάπης και ειρήνης, κάλλους και ελευθερίας · είναι αλήθεια που προσιδιάζει στα πρόσωπα· αλήθεια προσωπική. Αυτή είναι η αλήθεια του Χριστού, η ακριβέστερα, αυτή η αλήθεια είναι ο ίδιος ο Χριστός: «Ο ων και ο ην και ο ερχόμενος7».

Ο προσωπικός αυτός χαρακτήρας της αλήθειας έχει κεφαλαιώδη σπουδαιότητα για τον άνθρωπο. Η ζωντανή αλήθεια δεν μπορεί να αντικειμενοποιηθεί, γιατί η αντικειμενοποίησή της ισοδυναμεί με αποστέωση και απονέκρωσή της. Η γνώση της αλήθειας αυτής είναι εμπειρία ζωής. «Είναι καρπός ενώσεως στο ίδιο Είναι δύο υποκειμένων: του Θεού και του ανθρώπου. Κανένας από αυτούς δεν γίνεται “αντικείμενο”·και οι δύο, και ο Θεός και ο άνθρωπος ζουν το γεγονός αυτό ως ενιαία ζωή8». Η επίγνωση αυτή είναι ιδιαίτερα σημαντική για την σωστή προσέγγιση και αξιολόγηση κάθε επιμέρους αλήθειας που αναζητεί ο άνθρωπος στην ζωή του.

Η επιστημονική έρευνα, ως μέσο προσεγγίσεως της κοσμικής αλήθειας, έχει καταρχήν θετική αξία. Το ίδιο ισχύει και για τις κατακτήσεις η τις εφαρμογές της επιστημονικής έρευνας. Όλα αυτά δεν είναι έργα του διαβόλου, αλλά του ανθρώπου που δημιουργήθηκε «κατ’ εικόνα Θεού». Βέβαια ως δημιούργημα «κατ’ εικόνα Θεού» ο άνθρωπος οφείλει να διατηρεί ζωντανή την κατακόρυφη σχέση με τον Δημιουργό του. Πρέπει και ο νους του, που αποτελεί το υψηλότερο στοιχείο της υπάρξεώς του, να φωτίζεται από τον Θεό. Άλλωστε μόνο με την προϋπόθεση αυτή μπορεί ο ανθρώπινος νους να λειτουργεί κατά φύση. Και όταν γίνεται αυτό, το έργο που παράγεται και σε οριζόντιο επίπεδο είναι θετικό.

Όπως επισημαίνει ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής, «κατά φύσιν ο νους ενεργεί, όταν τα πάθη έχη υποτεταγμένα, και τους λόγους των όντων θεωρή, και προς Θεόν διάγη9».Αλλά και όταν ο άνθρωπος κινείται ανεξάρτητα από τον Θεό ακολουθώντας το δικό του θέλημα, οι κατακτήσεις και τα επιτεύγματά του δεν παύουν να έχουν κάποια σχέση με το αγαθό. Στο επίπεδο της οντολογίας από την σκοπιά της χριστιανικής θεολογίας υπάρχει μόνο το αγαθό. Το κακό δεν αποτελεί θέση αλλά άρνηση. Αποτελεί άρνηση του αγαθού ή «παράσιτο στο σώμα του αγαθού10». Και ως άρνηση ή παράσιτο του αγαθού, που είναι και το μόνο υπαρκτό, αγκιστρώνεται σε αυτό. Σε οποιαδήποτε λοιπόν περίπτωση, οτιδήποτε και αν κατορθωθεί από τον άνθρωπο, έχει πάντοτε και κάποιο θετικό στοιχείο. Αποσπώμενο όμως από την κατά φύση προοπτική του, προσλαμβάνει αρνητικό χαρακτήρα. Έτσι και στην περιοχή της επιστημονικής έρευνας δεν μπορεί να αμφισβητηθεί καταρχήν η αξία οποιουδήποτε επιτεύγματος, αλλά χρειάζεται να ελεγχθεί ο σκοπός και η χρήση του. Και γι’ αυτά αποφασίζει ο ανθρώπινος νους.

Σημαντικό στοιχείο σε σχέση με την επιστημονική έρευνα είναι ο σκοπός, για τον οποίο αυτή πραγματοποιείται. Και, όπως είναι φυσικό, η ποιότητα του σκοπού προσδίδει και αντίστοιχη αξία στην έρευνα. Όταν ο σκοπός είναι εξαρχής αρνητικός, δεν μπορεί η έρευνα να θεωρηθεί θετική και να γίνει σεβαστή. Συχνά όμως, ιδιαίτερα στην εποχή μας, η έρευνα γίνεται σεβαστή όχι μόνο ως μέσο για κάποιον σκοπό, αλλά και καθεαυτήν: «Η έρευνα για την έρευνα». Δεν υπάρχει βέβαια αμφιβολία ότι ακόμα και στην περίπτωση αυτή μπορεί να προκύψει κάποιο απροσδόκητο καλό, όπως βέβαια και κάποιο απροσδόκητο κακό. Αλλά μια τέτοια αυτονόμηση της έρευνας την αποσυνδέει τελείως από κάθε ηθικό φραγμό.

Στις λεγόμενες θετικές επιστήμες, όπου δεσπόζει η αρχή της αντικειμενικότητας, κυριαρχούν οι αριθμοί και οι ποσότητες, ενώ ταυτόχρονα παραμερίζονται τα πρόσωπα και οι ηθικές ποιότητες και σχέσεις. Την ίδια μάλιστα τακτική ακολουθούν συχνά και οι κοινωνικές επιστήμες και πρωτίστως η κοινωνιολογία, μολονότι αυτές ασχολούνται με τον άνθρωπο και την κοινωνική του ζωή. Η τακτική αυτή, που επικράτησε στον επιστημονικό κόσμο μετά τον θρίαμβο των θετικών επιστημών, παραβλάπτει τις κοινωνικές επιστήμες και τις απομακρύνει από τον πραγματικό σκοπό τους. Επιπλέον η τακτική αυτή αδικεί την πρόταξη του προσώπου, που συνιστά την αρχή και την πληρότητα του είναι. Από την στιγμή που παραμερίζεται το πρόσωπο νεκρώνεται η ζώσα αλήθεια.

Το χαρακτηριστικό γνώρισμα του πολιτισμού της εποχής μας, όπως και των επιστημονικών ερευνών που πραγματοποιούνται μέσα στο πλαίσιό του, είναι ο παραμερισμός του προσώπου και η υπαγωγή του στο απρόσωπο σύνολο, ή ακόμα και στην άλογη φύση. Ο παραμερισμός αυτός, που εμφανίζεται αφετηριακά ως μεθοδολογικός, είναι και αποδεικνύεται τελικά ουσιαστικός. Ο σύγχρονος πολιτισμός όχι μόνο δεν είναι πνευματοκεντρικός, όπως θα ταίριαζε στον άνθρωπο που ξεχωρίζει μέσα στον κόσμο με το πνεύμα του, αλλά δεν είναι ούτε τεχνοκρατικός, όπως συχνά λέγεται. Βέβαια υπάρχουν πάντοτε τα τεχνοκρατικά στοιχεία, όπως και τα γνωρίσματα εκείνα, που μαρτυρούν τον πνευματικό παράγοντα στον άνθρωπο. Αυτά όμως δεν είναι μόνο ατροφικά αλλά και ατελέσφορα.

Ο πολιτισμός μας έγινε μηχανοκρατικός. Και η μηχανοκρατία δεν έγκειται στην αύξηση της δυναμικής των μηχανών ή των διευκολύνσεων που παρέχουν αυτές στον άνθρωπο, αλλά στην επικράτηση του ψυχρού πνεύματος που καλλιεργούν· έγκειται στην κυριαρχία της μηχανιστικής λογικής που προωθούν και εμπεδώνουν. Και η εποχή μας είναι μηχανοκρατική, γιατί διαμορφώνει τους ανθρώπους «κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν» των μηχανών· στεγνώνει την καρδιά, μηχανοποιεί τον νου και ισοπεδώνει την προσωπικότητά τους. Όλοι οι άνθρωποι και όλες οι δραστηριότητές τους ανάγονται σε αριθμούς, περιγράφονται με αριθμούς και εγκλωβίζονται στους αριθμούς.

Αλλά ο άνθρωπος παραμένει άνθρωπος, όσο υπάρχει και αναπτύσσεται ως πρόσωπο. Η αρχή του προσώπου είναι η θεμελιώδης αρχή της ορθόδοξης χριστιανικής ανθρωπολογίας, όπως άλλωστε και της θεολογίας. Όταν καταλύεται το πρόσωπο, τότε ούτε ο άνθρωπος παραμένει ως άνθρωπος ούτε ο Θεός λατρεύεται ως ζων Θεός. Εξάλλου ουσιώδες γνώρισμα της «κατ’ εικόνα Θεού» δημιουργίας του ανθρώπου είναι η κυριαρχική του εξουσία. Ο άνθρωπος δεν υπόκειται σε τίποτε και σε κανέναν, αλλά υπάρχει ως δεδομένο ακόμα και για τον ίδιο τον Θεό. Γι’ αυτό και οι σχέσεις του με τον Θεό στηρίζονται στην αρχή της ελευθερίας. Καθετί που τον υποδουλώνει και μειώνει την αξία του ως προσώπου προσλαμβάνει αρνητική αξία.

Μέσα στο πλαίσιο αυτό είναι φυσικό να προβάλλουν επιτακτικά ορισμένα ερωτήματα για τον σκοπό και την έκταση της εφαρμογής των επιστημονικών ερευνών. Αλλά πριν από όλα χρειάζεται να τεθεί το ερώτημα του Σωκράτη προς τους φιλοσόφους της εποχής του, που προσπαθούσαν να μελετήσουν την φύση: «Άραγε, έλεγε, γνώρισαν οι άνθρωποι αυτοί όσο έπρεπε τα ανθρώπινα πράγματα και επιδόθηκαν στα άλλα, ή άφησαν τα ανθρώπινα και ερευνούν άλλα πράγματα, νομίζοντας μάλιστα πως κάνουν και το καθήκον τους11;»

Πρώτιστο καθήκον του ανθρώπου είναι η έρευνα και γνώση του εαυτού του. Και το μεγαλύτερο λάθος του έγκειται στο ότι συνήθως αδιαφορεί τελείως για την εξέταση και επίγνωση του εαυτού του και ασχολείται μόνο με την έρευνα του κόσμου. Δεν κάνει δηλαδή απλώς μια άδικη κατανομή του ενδιαφέροντός του σε βάρος του εαυτού του, αλλά προχωρεί συχνά σε αποκλειστική μονομέρεια και πλήρη εγκατάλειψη του εαυτού του εν ονόματι της έρευνας του κόσμου.

Το επόμενο ερώτημα που ανακύπτει αναφέρεται στα όρια των ερευνών και των εφαρμογών τους: Επιτρέπεται να κάνει ο άνθρωπος όλα, όσα μπορεί να κάνει; Δεν οφείλει να έχει κάποιους φραγμούς στις έρευνες και στις εφαρμογές τους; Αν ναι, πως μπορούν να καθοριστούν οι επιλογές και οι φραγμοί του αυτοί; Ποιά κριτήρια πρέπει να ισχύσουν; Ποιοί κανόνες χρειάζεται να υπάρξουν; Ιδίως στην εποχή μας, που οι επιστημονικές έρευνες βρίσκονται σε έξαρση και κινούνται σε τεράστιο φάσμα, έχοντας συμπεριλάβει και καταστήσει αντικείμενο πειραματισμού και επεξεργασίας και την ίδια την προσωπικότητα του ανθρώπου, τα ερωτήματα αυτά προσλαμβάνουν τεράστια σπουδαιότητα. Αυτό γίνεται εμφανέστερο στην περιοχή της Βιοτεχνολογίας, όπου διερευνάται η τεχνητή μετατροπή του γενετικού υλικού για την δημιουργία οργανισμών με νέες ιδιότητες και ικανότητες.

Η Βιοτεχνολογία, και ιδιαίτερα η Βιοϊατρική, διάνοιξαν νέες προοπτικές με ευεργετικές συνέπειες για την υγεία και την ζωή του ανθρώπου. Έτσι άλλωστε κατανοείται και το μεγάλο ενδιαφέρον που παρουσιάζουν αυτές στην εποχή μας. Παράλληλα όμως προκάλεσαν και σοβαρές αμφισβητήσεις, που αφορούν την ορθότητα και την νομιμότητα των ερευνών τους σε ορισμένους τομείς. Ο τρόπος αντιμετωπίσεως των ανθρωπίνων εμβρύων, οι πειραματισμοί που γίνονται σε αυτά, η προσπάθεια κατασκευής ειδικών κατηγοριών ανθρώπων, όπως και άλλα συναφή εγχειρήματα, εγγίζουν αδιάκριτα τον άνθρωπο και την ζωή. Εδώ πλέον δεν διακυβεύονται κάποια συμφέροντα ή έστω και η ίδια η ζωή του ανθρώπου, αλλά η ιδιατερότητα και τελικά η ταυτότητά του.

Η ορθόδοξη θεολογία δεν έχει λόγο να εξετάσει ή να αξιολογήσει την επιστημονική έρευνα καθεαυτήν. Οφείλει όμως να το κάνει αυτό σε σχέση με το αντικείμενο που προσεγγίζει και με τον σκοπό που επιδιώκει. Εφόσον η επιστημονική έρευνα εξυπηρετεί τον άνθρωπο και την ζωή του, είναι φυσικό να την χαιρετίζει και να την επαινεί. Αλλά η έρευνα δεν έχει βούληση ή συνείδηση. Και η εξυπηρέτηση του ανθρώπου δεν εξαρτάται από αυτήν, αλλά από τους στόχους που θέτει και τις διαθέσεις που έχει ο ερευνητής. Το άλλο σοβαρό πρόβλημα που ανακύπτει εδώ είναι ότι ο ερευνητής δεν είναι συνήθως κάποιο συγκεκριμένο πρόσωπο που ενεργεί αυτόνομα και κατά συνείδηση, αλλά διάφοροι απρόσωποι οργανισμοί με δικούς τους στόχους και σκοπούς, που είναι σχεδόν πάντοτε κερδοσκοπικοί ή εξουσιαστικοί.

Αλλά πέρα από αυτά γνωρίζουμε ότι η επιστημονική έρευνα δεν αναζητεί την αλήθεια καθεαυτήν. Δεν ενδιαφέρεται για την αλήθεια που υπερβαίνει την προσκαιρότητα και τις σωματικές αισθήσεις. Κριτήριο της αλήθειας στο επιστημονικό επίπεδο είναι χρηστικότητα και η αντοχή της στην διαψευσιμότητα12. Αυτό σημαίνει ότι κάθε επιστημονική αλήθεια είναι σχετική, και αναγνωρίζεται ως αλήθεια μέχρις ότου διαψευσθεί ή συμπληρωθεί. Η επιστήμη προχωρεί κάθε φορά χρησιμοποιώντας κάποια αλήθεια που διαπιστώνει. Και η επιστημονική έρευνα αποσκοπεί στην επισήμανση και την αξιοποίηση της χρηστικής αυτής αλήθειας. Αλλά η χρήσιμη και συμβατική αλήθεια δεν πρέπει καθόλου να συγχέεται με την θεολογική. Η θεολογική αλήθεια είναι απόλυτη δεν προέρχεται καν από το επίπεδο του κτιστού που είναι συμβατικό, αλλά του ακτίστου που είναι απόλυτο. Χρησιμοποιώντας την αριστοτελική ορολογία θα μπορούσαμε να πούμε ότι η θεολογία αποσκοπεί στα «μη ενδεχόμενα άλλως έχειν», ενώ η επιστήμη στα «ενδεχόμενα άλλως έχειν»13.

Η αλήθεια κατά την ορθόδοξη θεολογία δεν ανακαλύπτεται από τον άνθρωπο, αλλά προσφέρεται απευθείας από τον Θεό. Ο άνθρωπος δεν δημιουργεί την αλήθεια, αλλά την αποδέχεται και την ζει με την τήρηση της θείας εντολής, που είναι «ζωή αιώνιος»14. Έτσι εντάσσεται ο άνθρωπος στο έργο του Θεού και γίνεται συνεργός του για την ανόρθωση και την τελείωσή του. Η αλήθεια λοιπόν αυτή, που ταυτίζεται τελικά με τον Θεό, δεν προσφέρεται ως αντικειμενική γνώση, αλλά ως προσωπική σχέση. Το λάθος όμως, που εμπεδόθηκε στην συνείδηση του νεωτερικού και μετανεωτερικού ανθρώπου με την απολυτοποίηση της επιστήμης, είναι η αναγωγή της επιστημονικής αλήθειας σε απόλυτη αλήθεια· είναι η αδιαφορία και η πλήρης περιφρόνηση της οντολογικής, όπως και κάθε υπερφυσικής αλήθειας.

Η επιστημονική έρευνα με την μεθοδολογική αντικειμενικότητα, που είναι υποχρεωτική και επιβάλλεται στις επιστημονικές έρευνες, οδηγεί αβίαστα στην λήθη της προτάξεως του προσώπου και της αξίας του προσωπικού. Εύκολα τον καθηλώνει στα πράγματα και τον αλλοτριώνει από τον εσωτερικό του κόσμο, από τον «κρυπτόν της καρδίας άνθρωπον»15. Και όταν ο άνθρωπος υποκύπτει στον πειρασμό αυτόν, δεν είναι δυνατό να σκέφτεται και να ενεργεί σωστά ούτε για τον εαυτό του ούτε για τους άλλους·νεκρώνεται πνευματικά και εκπέμπει γύρω του οσμή θανάτου. Ψηλαφητή αποτύπωση του φαινομένου αυτού έχουμε σήμερα όχι μόνο στην κατάσταση της κοινωνίας αλλά και στο φυσικό περιβάλλον. Η μόλυνση και η καταστροφή, που σημειώνονται στο φυσικό περιβάλλον, αντανακλούν την μόλυνση και την καταστροφή, που προηγήθηκαν στον ανθρώπινο νου.

Η επέκταση της μεθοδολογίας των θετικών επιστημών σε ολόκληρο το επιστημονικό φάσμα, απ’ όπου δεν εξαιρέθηκαν ούτε οι κοινωνικές επιστήμες, άνοιξε ολισθηρό δρόμο για την επιστήμη και την επιστημονική έρευνα. Η μεθοδολογία αυτή, χωρίς να είναι καθ’ εαυτήν κακή, αφού άλλωστε εξυπηρετεί ανθρώπινες ανάγκες, αφήνει στο περιθώριο τα κεφαλαιώδη θέματα της ζωής, όπως είναι η αγάπη, ο πόνος, ο θάνατος. Όλα αυτά κινούνται πέρα από την αντικειμενικότητα, γιατί αφορούν τον άνθρωπο ως πρόσωπο και την σχέση του με τα άλλα πρόσωπα και τον κόσμο. Όταν αυτά τοποθετούνται στην προκρούστεια κλίνη της θετικής μεθοδολογίας, είναι φυσικό να ακρωτηριάζονται.

Παραταύτα αξίζει να σημειωθεί ότι όχι μόνο στις κοινωνικές, αλλά και σε αυτές ακόμα τις λεγόμενες θετικές επιστήμες υποχωρεί το μηχανιστικό κοσμοείδωλο και εμφανίζονται θεωρίες που προβάλλουν την οντολογική σπουδαιότητα του ανθρώπου για την προσέγγιση του φυσικού κόσμου. Στην προοπτική αυτήν ολόκληρος ο φυσικός κόσμος κατανοείται περισσότερο ως «διαστρωμάτωση πολλών οντολογικών επιπέδων, όπου το ένα αναφέρεται στο άλλο, χωρίς όμως να χάνει το δικό του οντολογικό περιεχόμενο και την δική του ιδιαιτερότητα. Βέβαια το επίπεδο του ανθρώπου ξεπερνά ασυγκρίτως τα προηγούμενα επίπεδα (φυσικοχημικό, μοριακό, βιολογικό, ψυχικό), εμφανίζοντας νέα οντολογικά χαρακτηριστικά»16, που ανάγονται τελικά στην αρχή του προσώπου. Η αρχή αυτή, που έχει ως κύριο περιεχόμενο την αγάπη, αποτελεί και τον μόνο ουσιαστικό παράγοντα για τον θετικό η τον αρνητικό προσανατολισμό της επισημονικής πορείας και έρευνας.

Η επιστημονική έρευνα δεν θα μπορέσει ποτέ να λύσει η να εξηγήσει τα υπαρξιακά προβλήματα του ανθρώπου σε σχέση με το νόημα και τον σκοπό της ζωής του για δύο βασικούς λόγους: α) Επειδή αυτά δεν μπορούν να αντικειμενοποιηθούν, και β) επειδή «η λογική αυτού του κόσμου δε θα μπορέσει να κατανοήσει ποτέ πλήρως την αλήθειά του, γιατί ακριβώς αποτελεί μέρος του», ενώ κάθε σύστημα, όπως και ο κόσμος ως σύστημα, μπορεί να κατανοηθεί «μόνο από ένα άλλο σύστημα που το υπερβαίνει»17. Εδώ ακριβώς προβάλλει και η αρμοδιότητα της θεολογίας.

Κατά παράδοξο ίσως για τους θετικούς επιστήμονες τρόπο η θεολογία προσφέρει με μεθοδολογία θετικής επιστήμης εξηγήσεις και λύσεις στα υπαρξιακά προβλήματα του ανθρώπου «υπερβαίνοντας» το σύστημα του κόσμου. Η χριστιανική θεολογία δεν δημιουργείται με την προσπάθεια του ανθρώπου να υπερβεί τον κόσμο, όπως συμβαίνει με την μυθολογία η την ανθρωπογενή θρησκεία, αλλά με την «εν ταπεινώσει» αποδοχή της υπερκόσμιας αλήθειας που φανερώνει ο Θεός. Δεν λειτουργεί ως θρησκευτικό εργαλείο αλλά ως οδοδείκτης. Η χριστιανική θεολογία έχει εξαγγελτικό ή αφηγηματικό χαρακτήρα· εξιστορεί την αλήθεια της φανερώσεως και του έργου του Θεού μεταξύ των ανθρώπων.

Η αλήθεια του Θεού δεν επιβάλλεται αναγκαστικά στον άνθρωπο ούτε απαιτεί την άκριτη αποδοχή της εκ μέρους του. Η αποδοχή ή μη αποδοχή της εξαρτάται από την ελευθερία του ανθρώπου. Και αν η πεμπτουσία της αλήθειας αυτής είναι η ανάσταση («ει δε Χριστός ουκ εγήγερται, κενόν άρα το κήρυγμα ημών, κενή δε και η πίστις υμών»)18, η αδιαπραγμάτευτη προϋπόθεση για την αποδοχή της είναι η ελευθερία. Το δεύτερο λησμονείται μερικές φορές από τους εκπροσώπους του Χριστιανισμού. Αλλά αυτό είναι απαράδεκτο, γιατί χωρίς την προϋπόθεση της ελευθερίας ολόκληρο το έργο της θείας οικονομίας γίνεται ακατανόητο.

Η «διδαχή» του Χριστιανισμού, όπως δηλώνεται από τον ίδιο τον Χριστό, προτείνεται στον άνθρωπο ως υπόθεση προς επαλήθευση και αποδοχή ή απόρριψη, όπως ακριβώς συμβαίνει στις θετικές επιστήμες σε ένα άλλο βέβαια επίπεδο. Ενώ δηλαδή το επίπεδο στο οποίο κινούνται οι θετικοί επιστήμονες είναι ο αντικειμενικός κόσμος, το επίπεδο στο οποίο κινείται η θεολογία είναι το πρόσωπο. Και ενώ οι θετικοί επιστήμονες αναζητούν την αντικειμενική αλήθεια, η θεολογία εξετάζει την αλήθεια της ζωής· την αλήθεια των εντολών που φανερώνεται στο επίπεδο των προσώπων, παρέχει ζωή και ελευθερώνει19.

Η διδαχή του Χριστού δεν μερίζεται, όπως μερίζονται οι διάφορες περιοχές του επιστημονικού επιστητού, αλλά είναι ενιαία και αδιαίρετη. Και αυτό συμβαίνει, γιατί είναι αλήθεια ζωής, και η ζωή είναι ενιαία και αδιαίρετη. Η επιλεκτική αποδοχή και τήρηση της διδαχής του Χριστού, και προπαντός ο παραμερισμός ή ο μετριασμός των εντολών εκείνων, που φαίνονται δύσκολες ή ακατόρθωτες, δεν μπορεί να ευνοήσει τον πραγματικό πειραματισμό της χριστιανικής διδαχής. Άλλωστε όσα παραμερίζονται ή μετριάζονται από την διδαχή αυτήν, είναι συνήθως εκείνα που συνιστούν την ειδοποιό διαφορά της. Έτσι η αγάπη προς τους εχθρούς, όπως και το «μίσος» προς την φιλαυτία, το λεγόμενο «αυτομίσος», αποτελούν ιδιάζοντα στοιχεία της χριστιανική διδαχής, χωρίς τα οποία δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί η πλήρης εμπειρική επαλήθευσή της20.

Η αγάπη προς τους εχθρούς και το αυτομίσος είναι τα κατεξοχήν όργανα για τον εμπειρικό πειραματισμό της διδαχής του Χριστού. Το μίσος αυτό δεν είναι αναιρετικό της αγάπης, αλλά αντιθέτως ουσιαστικό γνώρισμά της. Είναι μίσος που διασφαλίζει την αγάπη από παρείσακτα αρνητικά στοιχεία και αποτρέπει την παραφθορά της από την ανθρώπινη φιλαυτία. Ατενίζοντας ο άνθρωπος από την μία πλευρά την αγάπη του Θεού, και από την άλλη την δική του κατάσταση, αισθάνεται αποστροφή και μίσος προς τον αμαρτωλό εαυτό του. Το μίσος αυτό, όπως και η αγάπη που φανέρωσε ο Χριστός, έχoυν κενωτικό χαρακτήρα και δημιουργούν τις προϋποθέσεις για την εμπειρική επαλήθευση της χριστιανικής αλήθειας.

Η εμπειρική επαλήθευση εδώ, όπως και σε όλες τις εντολές δεν συνιστά αποτέλεσμα εξωτερικής διαδικασίας, αλλά άμεση προσωπική εμφάνεια, που δεν υπόκειται σε καμία εξωτερική ακύρωση ή αμφισβήτηση. Βέβαια όλοι δεν προσεγγίζουν την χριστιανική διδαχή με τον προσωπικό αυτόν πειραματισμό. Αλλά και στο επίπεδο των θετικών επιστημών δεν έχουν όλοι άμεση γνώση των επιστημονικών πορισμάτων. Προσωπική εμπειρία της επιστημονικής αλήθειας έχουν μόνο οι ερευνητές και όσοι ακολούθως επιδοθούν στον πειραματισμό της. Όλοι όμως είναι σε θέση να αποδεχθούν και να απολαύσουν τους καρπούς της. Παρομοίως και στο επίπεδο της θεολογίας προσωπική εμπειρία της θεολογικής αλήθειας έχουν μόνο οι άγιοι που την έζησαν και όσοι ακολούθως επιδίδονται με αυταπάρνηση στην βίωσή της. Αλλά και όλοι όσοι την αποδέχονται και την τηρούν μπορούν κατά το μέτρο της δεκτικότητάς τους να απολαύσουν τους καρπούς της.

Αυτονόητο βέβαια πρέπει να θεωρείται ότι, όπως στις θετικές επιστήμες χρειάζονται τα απαραίτητα μέσα ή όργανα πειραματισμού, έτσι και στον θεολογικό χώρο χρειάζονται τα σχετικά μέσα ή όργανα προσεγγίσεως της αλήθειας. Και πάλι όμως τα μέσα αυτά δεν πρέπει να αναζητηθούν στο επίπεδο του αντικειμενικού κόσμου, όπως συμβαίνει στις θετικές επιστήμες, αλλά στο επίπεδο των προσώπων. Και τα μέσα αυτά είναι· α) η ταπείνωση, για να μπορέσει ο άνθρωπος να δεχθεί την αποκάλυψη του Θεού, κατ’ εικόνα του οποίου δημιουργήθηκε και να μη δημιουργήσει ο ίδιος θεό κατά την δική του εικόνα, και β) η καθαρότητα της καρδιάς, για να δεχθεί σωστά και να μην παραμορφώσει η συσκοτίσει την θεία αλήθεια. Αυτά τα μέσα είναι πρόσφορα όχι μόνο για την αποδοχή της αλήθειας της θείας αποκαλύψεως, αλλά και για την αποφυγή του κινδύνου της θρησκειοποιήσεως.

Είναι χαρακτηριστικό ότι ο Χριστός μακαρίζει τούς «καθαρούς τη καρδία», γιατί αυτοί θα δουν τόν Θεό21. Η καθαρότητα δηλαδή της καρδιάς, που είναι ταυτόσημη με την καθαρότητα του νου, παρουσιάζεται ως προϋπόθεση της θεοπτίας, που αποτελεί την πηγή της εμπειρικής θεολογίας. Η σύνδεση αυτή της καθαρότητας της καρδιάς με την θεοπτία δεν αφορά μόνο τον μέλλοντα αλλά και τον παρόντα αιώνα. Ο μακαρισμός δεν προσδιορίζει χρονικούς περιορισμούς για την θεοπτία, αλλά την συνδέει άμεσα με την καθαρότητα της καρδιάς. Όπως τονίζει και ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος, όταν αποκτάται η καθαρότητα αυτή, έρχεται και η θεοπτία. Βέβαια η καθαρότητα της καρδιάς ως αδιάπτωτη κατάσταση αναμένεται στον μέλλοντα αιώνα. Το ίδιο ισχύει και για την θεοπτία. Στον βαθμό όμως που κατορθώνεται μέσα στον κόσμο η καθαρότητα αυτή, ακολουθεί και η θεοπτία22. Η θεολογία της Εκκλησίας είναι σε τελική ανάλυση καρπός θεοπτίας· καρπός αλήθειας που παρέχει ζωή και ελευθερώνει. Και οι αυθεντικοί θεολόγοι της Εκκλησίας ήταν θεόπτες.

*Το παρόν άρθρο υπήρξε εισήγηση σε Ημερίδα Θεολόγων καθηγητών της Δευτεροβάθμιας Εκπαίδευσης Μαγνησίας, Βόλος 12 Μαρτίου 2012.

-----------------------------------

Παρατηρήσεις:

1. Γρηγορίου Παλαμά, Θεοφάνης 19, εκδ. Π. Χρήστου, Γρηγορίου του Παλαμά, Συγγράμματα, τομ. 2, Θεσσαλονίκη 1966, σ. 244-245.

2. Ιω. 7,17.

3. Ψαλμ. 33,9.

4. Ματθ. 11,29.

5. Ο Γέροντας Σωφρόνιος παρατηρεί: «Μπορούμε να πούμε ότι η σύγχρονη επιστήμη καταδίκασε τον εαυτό της σε φυλάκιση: να μην κινηθεί πέρα από εκείνο το όριο, πίσω από το οποίο δεν εφαρμόζεται, υλικά εκλαμβανόμενη, η εμπειρική μέθοδος».Το μυστήριο της χριστιανικής ζωής, Έσσεξ Αγγλίας 22011, σ. 218.

6. «Πόσοι γαρ στάδιοι γης η θαλάσσης, και πόσοι κινούνται των αστέρων, και πόσον έτερος του ετέρου προέχει τω τάχει, εάν μη ειδώμεν την εν τούτοις αλήθειαν, ουδέν ημίν εμποδίσει προς το επιτυχείν της εν επαγγελία μακαριότητος». Μ. Βασιλείου, Εις Ψαλμόν 14, PG 29,256.

7. Αποκ. 1,8.

8. Αρχιμ. Σωφρονίου, ο.π., σ. 124.

9. Μαξίμου Ομολογητού, Κεφάλαια περί αγάπης 4,45, PG 90,1057C.

10. Βλ. Αρχιμ. Σωφρονίου (Σαχάρωφ), Ο άγιος Σιλουανός ο Αθωνίτης, Ο Έσσεξ Αγγλίας 102003, σ.151.

11. Βλ. Ξενοφώντος, Απομνημονεύματα l,1,11-12.

12. Αναλυτικά για το θέμα αυτό βλέπε στο έργο του K. Popper, The Logic of Scientific Discovery, Routledge, London- New York 2002, σ.17-21 και 57-73.

13. Βλ. Αριστοτέλους, Ηθικά Νικομάχεια VI,2,1139a 7-8· Φυσικά Δ,12, 221b – 222 a 9.

14. Βλ. Ιω.10,50.

15. Αʹ Πέτρ. 3,24.

16. Γ. Παύλου, Νόστος ασύμμετρος προσώπου, τομ.1, Αθήνα 1994, σ. 59.

17. Π. Παναγιωτόπουλου, Φυσικές επιστήμες και θεολογία, Θεσσαλονίκη 2010, σ. 55.

18. Αʹ Κορ. 15,14.

19. Βλ. Ιω. 8,31-32· 12,50.

20. Βλ. π.χ. Ματθ. 5,46.

21. Ματθ. 5,8.

22. Βλ. Συμεών Νέου Θεολόγου, Ηθικά 5,106-125, εκδ. J. Darrouzès, «Sources Chrétiennes», τομ. 129, σ. 86-88.

Πηγή: http://www.tideon.